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大佛顶首楞严经义贯 卷四

2014-07-23  [成观法师]

卷四  第三章 审除细惑、开示三如来藏

  第一节 陈述二深疑

  【尔时富楼那弥多罗尼子在大众中,即从座起,偏袒右肩,右膝着地,合掌恭敬而白佛言:“大威德世尊,善为众生敷演如来第一义谛。”】

  【注释】

  “富楼那弥多罗尼子”:佛十大弟子说法第一(论义第一)。其名之义为满慈子,以其母之名为“满慈”,满慈之子,故名为满慈子。(古印度人多以母名为名,例如舍利子亦然。)

  “大威德”:“威”,以能折伏一切故有威;“德”,以能摄受一切众生故称德。佛之威德无上,故称“大”。密教中有一尊明王称为大威德明王,为西方阿弥陀如来之明王,是为五大明王之一。

  【义贯】 本节从略。

  【“世尊常推说法人中,我为第一。今闻如来微妙法音,犹如聋人,逾百步外聆于蚊蚋,本所不见,何况得闻?佛虽宣明,令我除惑,今犹未详斯义究竟无疑惑地。世尊,如阿难辈,虽则开悟,习漏未除。我等会中登无漏者,虽尽诸漏,今闻如来所说法音,尚纡疑悔。”】

  【注释】

  “犹如聋人,逾百步外聆于蚊蚋”:“聋人”,喻二乘人。此意为:聋人于近处尚且听不到,更何况于百步之外。“百步外”,喻二乘人距离第一谛实理之远。“蚊蚋(ruì)”,喻如来藏深理,以其理甚为深密,非凡外权小所能觉知,故以为喻。

  “如阿难辈,虽则开悟,习漏未除”:“习”,习气。“漏”,烦恼。富楼那之义为:阿难等人之悟,不是真悟;此盖二乘人执法为实,并我相昭然,且不知悟有深浅,以及初悟、究竟悟等之别。

  “尚纡疑悔”:“纡”,绕。谓其心中之疑悔,仍纡绕不去。“疑”是指对今日所闻的大乘法生疑;“悔”,则是对昔日所爱念之小乘法生悔。以其心于实谛及权教之间尚未融通,故有此障难。

  【义贯】

  “世尊常推”许“说法人”之“中”以“我为第一”。然而我“今”听“闻如来” 所开示的精“微” 奥“妙” 之“法音”,我则“犹如聋”耳之“人”,于“逾百步外” 之处“聆” 听“于蚊蚋” 之声;如来藏之深理,对我而言,“本所不见,何况得闻?佛虽” 已“宣明”万法即藏性,诸大圆融遍满之义,“令我除”去执心外实有之“惑”,然而我“今犹未详”解“斯义” 之“究竟”,而至于“无疑惑” 之境“地。世尊,如阿难辈”,闻佛妙示之后,“虽则” 已顿“开悟” 妙心,然其“习” 气诸“漏未除”。反之,“我等” 在此“会中” 之已“登无漏者,虽” 已“尽诸漏” , 然 “今闻如来所说” 第一义谛微妙之“法音”,心中“尚纡” 绕着“疑、悔”,萦怀不去。

  1.如来藏本净,为何有为迁流?

  【“世尊,若复世间一切根、尘、阴、处、界等,皆如来藏,清净本然,云何忽生山河大地,诸有为相?次第迁流,终而复始?”】

  【注释】

  “云何忽生山河大地,诸有为相?”:既然一切法皆是如来藏,清净本然,那么为何还会忽然生出众生依报之山河大地,及正报的种种有为染相。以依二乘之眼观之,世间一切依正皆是染污相故。

  “次第迁流,终而复始”:这一切有情界、无情界,不但其相染污,而且还不断地在成住坏空、生老病死之中,依次第而迁流不断,生灭不已;这是什么道理?岂不有违如来藏清净之理?

  【义贯】

  “世尊”,(我对以下的事还是有疑惑:)“若复” 言“世间” 中“一切” 五“根” 、六“尘” 、五“阴” 、十二“处”、十八“界等”一切诸法“皆”是“如来藏”之自体,各各“清净” ,从“本”而“然,云何” 还会“忽”然又“生” 起众生依报之“山河大地”,及正报之“诸有为” 染污之“相”?且此诸染皆“次第” 而“迁流” 生灭不居,“终而复始” 循环往复呢?

  2.五大如何周遍圆融

  【“又如来说:地、水、火、风本性圆融,周遍法界,湛然常住。世尊,若地性遍,云何容水?水性周遍,火则不生;复云何明水火二性俱遍虚空,不相陵灭?世尊,地性障碍,空性虚通,云何二俱周遍法界?而我不知是义攸往。惟愿如来宣流大慈,开我迷云,及诸大众。”作是语已,五体投地,钦渴如来无上慈诲。】

  【注释】

  “若地性遍,云何容水”:如果说地大之性是遍一切处,则法界中为何还会有空间来容纳水大呢?

  “复云何明水火二性俱遍虚空,不相陵灭”:水火之性既不相容,又怎么说明:若水大与火大两者都同时周遍法界虚空时,为何不会彼此互相陵夺,终致二俱消灭呢?

  “而我不知是义攸往”:“攸”,所。“住”,归,趋。而我实在不知此理之所归趣。亦即,我实在不懂这是何道理。

  【义贯】

  “又如来说:”一切能造的四大“地、水、火、风” 之“本性” 各自“圆” 满互相“融” 摄不碍,其体则“周遍” 十方“法界” 且“湛然常住”,不生不灭。

  “世尊,若地”大之“性”是“遍”一切处,则法界中“云何”还有空间可以“容水”?同样地,若“水”大之“性”真是“周遍”法界的话,“火”大“则不” 能“生”起。再者,水火之性既不相容,“复云何”说“明水火二性”如何能“俱” 周“遍虚空” 而“不” 互“相陵” 夺,以致二皆消“灭” 呢?

  “世尊”,又,“地”大之“性”为“障碍”,而“空”之“性”则为“虚通”,两者之性也是相冲突的,“云何”此“二”大能“俱周遍法界”呢?“而我”实“不知是义”理之“攸往”(究何所指)。

  “惟愿如来”开“宣流”布“大慈,开”解“我”心中之“迷云,及诸大众”之疑惑。“作是语已,五体投地,钦”慕“渴”仰“如来”之“无上慈”悲教“诲”。

第二节 如来次第除疑

  【尔时世尊告富楼那,及诸会中漏尽无学诸阿罗汉:“如来今日普为此会,宣胜义中真胜义性;令汝会中定性声闻,及诸一切未得二空,回向上乘阿罗汉等,皆获一乘寂灭场地,真阿练若正修行处。汝今谛听,当为汝说。”富楼那等钦佛法音,默然承听。】

  【注释】

  “宣胜义中真胜义性”:宣说胜义谛中,正真无上之胜义性。“胜义”,即第一义谛,亦即一真法界。

  “定性声闻”:指沉空滞寂、得少为足之钝根声闻乘人,以其不肯回小向大,故趋止涅槃化城。

  “回向上乘阿罗汉等”:“上乘”,指大乘、一佛乘。此指回小向大趋无上菩提之阿罗汉。

  “一乘寂灭场地”:即不生不灭之心地,亦即如来密因,此为究竟寂灭之地。

  “真阿练若正修行处”:“阿练若”之义为无喧杂,寂静处。又译作阿兰若。此谓若但取静境,非真寂灭场地,非真阿练若;必以本来不生灭、不动摇之真心而住,方是真寂灭场地、真阿练若;是帮真阿练若者,与境无干,乃自真心之获得也。此心即为首楞严之定体,乃为十方婆伽梵、一路涅槃门,故名之为“正修行”。

  【义贯】本节从略。

  1.审明其惑

  【佛言:“富楼那,如汝所言,清净本然,云何忽生山河大地?汝常不闻如来宣说:性觉妙明,本觉明妙?”富楼那言:“唯然,世尊。我常闻佛宣说斯义。”佛言:“汝称觉明,为复性明,称名为觉?为觉不明,称为明觉?”富楼那言:“若此不明名为觉者,则无所明。”佛言:“‘若无所明,则无明觉’。有所非觉,无所非明。无明又非觉湛明性。性觉必明,妄为明觉。”】

  【注释】

  “性觉妙明”:理体本性乃妙寂而明照。

  “本觉明妙”:天然本具之觉性乃明照而妙寂。“妙寂”者,非寂而寂,寂而非寂,故称之为妙。

  “汝称觉明,为复性明,称名为觉?”:你所说的“觉明”,你的意思是指其性本自明,不必再另外于其上加“明”,故称之为“觉”呢?抑“为”此“觉”本是“不明”,必须加“明”于“觉”之上,方能“称为‘明觉’”?

  【义贯】

  “佛言:富楼那,如汝所言”:一切诸法,既然是“清净本然”,纯一实相,又“云何” 会“忽” 然“生” 出“山河大地” 呢?

  “汝常” 常“不” 是听“闻如来” 如是“宣说”:本“性” 之“觉” 乃“妙” 寂而“明” 照,而天然“本” 具之“觉” 性乃“明” 照而“妙” 寂吗?“富楼那”答“言:唯然,”(是的,)“世尊。我”是“常闻佛宣说斯义” 理。

  “佛言:汝” 所“称” 的“觉明”,你的意思“为复” 指其“性” 本自“明”,不用再于其上加明,而“称” 其“名为觉” 呢?抑“为” 其本非明,而须“觉” 其“不明” (令其不明变为明觉),方“称” 其“为明觉” 呢?

  “富楼那言:若此” 心体“不” 用加“明” 上去,就得“名为‘觉’者,则” 实“无所” 能“明” 了(则无有一物能由明之功用而觉了)。

  “佛言:”假使如你所言:“若无所” 加“明” 于心体上,“则” 实际上并“无明觉”之事。然而,若“有所”加(有修),则定“非”本“觉”;反之,以众生无始无明,故若“无所”加(不修),则又“非” 能转无明为“明”,(非明即有若无明),而此“无明”体“又非”本“觉湛” 然常“明”之“性”;如来藏体之“性” 既是有“觉” 则“必” 定是有本“明”;以虚“妄” 念动故,欲“为” (造作)而加“明” 于本“觉” 之上。

  【诠论】

  大小乘的差别,除了悲心与愿力外,最基本的,就在这里:一个是内发的,一个是外加的。小乘人以无究竟之智眼,故不知不觉自心有觉体本明,而只知其心之相为无明、不觉,所以执意必须先从外将此无明驱逐,然后再从外加明于心上,方令心得明、得觉;因此其修法便成为“往外驰逐”之一种,且见相不见性,著相不了性,是故种种虚妄作为;及至其有所成,便妄自以为:这一切都是我努力得来的成就!因此深著我能、我所,所以才会成为增上慢人。(试观富楼那之评论阿难以其有漏之人竟说自己已能悟了,便知此旨。)

  然从佛智观之,一切众生自心自有本觉、本明,故只要把此本觉本明开发出来,此觉此明大于一切,超过一切,若得完全显现,则成正遍知觉,与佛无二;虽得如是知觉,亦不骄不慢——以虽得此觉此明,了了知见此觉此明非从外得,本自有之,为自家本有财宝,是故不是自己辛勤努力才从无中变有的,所以离于能所,不谓我能证、此明觉为我所证,因而亦离于骄慢,自己只是依佛所教,一心体取而已,不认为此明觉之获得,自己有半分施为之功可夸;又了了知见,如佛所知见,此明觉乃一切众生共具、本有,是故其心平等(名为平等性智),是故始终不骄不慢、无能无所、不忻(xīn)不厌。

  所以,小乘行人的问题,不在于他只求自度而已,而是他的智慧及心量本自陋劣;值此末世,有人不了,谬以为小乘是“根本佛教”,转而提倡小乘法,令众生由大乘堕入小乘,实是作颠倒说,而不知大乘才真正是佛教之“根本”。因为经云:佛自住大乘,而为众生演诸余乘。故佛自住的“大乘”,才是佛法之“根”、佛法之“本”。若无佛世尊无量劫普度众生的大乘心,世间焉得有佛出世?焉能有佛法?乃至焉能有阿罗汉、四双八辈、以及三乘贤圣?——这一切都不可能有了。因此大乘才是佛法的根本,其理甚明。故不应言小乘是“根本佛教”或“原始佛教”(因为佛之大乘才是佛教之“原”、佛教之“始”)而应称为“基本佛教”,始为不谬。

  2.无明不觉生三细

  【“觉非所明,因明立所;所既妄立,生汝妄能。无同异中,炽然成异;异彼所异,因异立同;同异发明,因此复立无同无异。”】

  【注释】

  “觉非所明,因明立所”:真觉非所明之境,但因起心欲加明于觉体上,因而反将本觉立为所欲明之境。这是第一度颠倒,也就是《起信论》中所说的三细的第一细,无明业相。

  “所既妄立,生汝妄能”:“所”,所明之境,亦即第八识之“相分”。“能”,能见,亦即第八识之见分。所明之境既已妄立,于是便生出你的妄能,即能见分。这就是三细的第二细,“转相”,以其为转第八识之本有明觉成为妄觉(即见分)。

  “无同异中,炽然成异”:“异”,有殊异的境界相,即世界之相,亦即无情之器世间。此言,于是在第八识中本无同异之中,炽然而成有殊异的无情器世间相。此即三细的第三细,亦即“现相”,或“境界妄现相”。

  “异彼所异,因异立同”:“同”,即同相,亦即虚空之相,以虚空无差异(各处都一样),故称同相。此言,异于彼炽然所成之异相境界,因为相对于“异相”之种种境界,进而立了“同相”的虚空。换言之,即若已经立了“异相”(境界相),有异就有同,因此就又立了”同相“(虚空相)。

  “同异发明,因此复立无同无异”:“无同无异”之相;指众生之相:因为众生之形貌各异,故称“无同”;然其知觉本同,故称“无异”,所以“无同无异相”即代表有情之众生界。此句言,同与异又互相展(辗)转发明,因此又立了无同无异相的众生界相。易言之,既已立能所(相分、见分),又立了世界与虚空,现在所缺的就只剩众生界还未立,于是又从同异相中,展转立出众生相。

  【义贯】

  真“觉”并“非”是“所明”之境,但以“因”无明妄动、起心欲加“明”于觉体上,因而反将本觉“立”为“所”欲明之境(此即第一细之业相——相分)。“所”欲明之境“既”已“妄立”,于是便“生”出“汝”之“妄能” (此即第二细之转相——见分)。因此于第八识本“无同异”之相“中”,令“炽然” 现“成” 有殊“异” 之世界相(此即第三细现相——境界妄现)。于是又为了“异” 于“彼” 炽然“所”成之殊“异” 境界相,“因” 相对于有种种差“异” 的器世界相而“立同” 相之虚空;接着,“同” 相之空与“异” 相之世界又辗转互相“发明”彰显,“因此复立无同无异”(非同非异)之众生相。

  【诠论】

  在这一段经文中,如来开始回答富楼那,于如来藏清净本然中,为何会有众生、国土;而且,即使有众生、国土,这些众生国土还是如来藏自心所现,所以其体还是毕竟清净的;只是众生迷之又迷,复生贪染,故令其妄有染污,此妄又复累劫积习,于是非染成染,染之又染,故积重难返,所以累劫现于自心现量中轮转不息、不能自悟,不能自出。

  此节所示,为众生之第一重迷,《起信论》中把它称为“无明生三细”。所谓“三细”,为于如来藏清净法体中,依无明力,起一念妄动,欲有所见,于是转第八识为阿赖耶,而成立“相分”(相分即所见相);这就是三细中的第一细“业相”,或称无明业相。有“所”就有“能”,现在既已有了所见的“相分”,于是又一转,再成立能见之“见分”,这就是第二细的“转相”(义为转清净之心体为有能见分。)有能见、所见之“见、相”二分以后,于是又一转,而成立异相、同相、非同非异之世界、虚空与众生相,此即是第三细之“境界妄现相”,简称“现相”。所以本经下面有偈说:“迷妄有虚空,依空立世界。想澄成国土,知觉乃众生。”这都是从真起妄,而妄有之虚空、世界、及众生,实皆自心现量。又,此处的虚空、世界、与众生,都指的是细境,那么与粗境有何差别呢?这些细境,只在本识中结暗为色,即根身、器界与种子三类的“性境”,作为粗境之胚胎而已。依此细境之胚胎,再长养出六种粗境,所以《起信论》称之为“境界为缘长六粗”,即是此义。《起信论》所示者,可与本经对照发明。

  3.境界为缘长六粗

  【“如是扰乱,相待生劳。劳久发尘,自相浑浊,由是引起尘劳烦恼。起为世界,静成虚空,虚空为同,世界为异,彼无同异,真有为法。”】

  【注释】

  “如是扰乱”:“如是”指上面所说异、同、无同无异及其所衍生的三细相等,如是等诸法在原本寂静的心体中自生扰乱。

  “相待生劳”:原本的心体是一相寂静,本无对待,然而一起同异之相后,即炽然而成有对待之二法。此等二法互相对待、相对、相抗,有如敌体,因此待久即生劳相。此“劳”者,虑也。以虑故劳。这就是第七识,俱生法执。以第七末那之性为恒审思量,恒审思量即是劳虑也。《起信论》将此劳虑相称为第一粗相的“智相”,因俱生法执依审思劳虑而分别诸法,妄为有智,故称智相。

  “劳久发尘”:“发尘”,为引发依尘分别之第六识。“劳久”,为劳虑持续久了,《起信论》名此为“相续相”,是六粗中的第二粗,这是分别法执。“发尘”为第三粗的“执取相”,因为第六识周遍计著,执我我所,所以是执取相,属于俱生我执

  “自相浑浊”:这是第六识心,又更进一步,于前面的颠倒执著的我、我所相上,更立假名言相,又循名取实,因此令心水更加浑浊。这也就是《起信论》所说的第四粗,计名字相,属于分别我执。

  “由是引起尘劳烦恼”:“由是”,有两个意义,一指远因,一指近因。远因指从一开始的无明所起之“三细、四粗”,一念生迷,由真起妄,迷上加迷,妄上加妄,重重迭迭之因。近因则指前面的计名字相。“尘劳”,即是烦恼。以诸尘可令心劳累,故是烦恼。又,尘劳可作为譬喻,以喻烦恼如尘、如劳。如尘之多无量,如尘之能染、能覆本心。如劳,则如劳役,役使其心令之劳累;亦如劳役,无尽地驱使,令不得脱。故称烦恼如尘如劳。若起烦恼尘劳,即《起信论》所说之“起业相”,这是第五粗。

  “起为世界,静成虚空,虚空为同,世界为异,彼无同异,真有为法”:这就是说佛终于正面答复富楼那的问题:“云何忽生山河大地,诸有为相?”这一切有为相,就是这样,由于自心一念迷,于是一切就好象无端忽然生起一样。就好象人于睡时作梦一样,梦境亦是犹如无端忽然生起,你要那梦境消失,唯一的办法,就是唤醒他。你若问为什么会有梦中那些境界呢?答案即是:因为你作梦呀!而那些境界从那里来的呢?你自己制造的呀!故有言:“人生一大梦”,乃至“三界一大梦”——于此大梦、小梦中,梦中人自造境、自受用,但一心造,故无别法——然而世人却偏爱作梦,认为作梦是好的,梦是美的,乃至将遥不可期的事美名之为“寻梦”。然此大梦何时醒呢?——书归正传。这“起为世界”到“真有为法”,即是《起信论》所说的“业系若相”,为第六粗。由于上面的起业相,于是犹如忽然生起世界、虚空、及众生,依报、正报于焉具足在自心妄现,一至于此,则“业”已成就,系缚已难免,若亦难脱,如是循环往复,于幻化相中,枉受如幻大苦,如梦中人,虚受惊吓、劳累。然梦境非无、亦非有,但一心成。

  【义贯】

  “如是”同异等诸法于心体中自生“扰乱”,互“相”对“待”而转“生劳”虑之第七识(俱生法执)。“劳”虑既“久”(分别法执)即引“发”依“尘”分别之第六识(俱生我执),计我我所,更而假立名言,循名取实,“自相浑浊”其心水(起分别我执),“由是引起”根本之“尘劳烦恼”(第五粗、起业相);于是犹如忽然而“起”,有相之处即成“为世界”山河大地,“静”而无相之处即“成虚空”;“虚空”即“为同”相,器“世界”则“为异”相,而“彼无同”亦无“异”之相即是诸众生,因而世间之“真有为法”于焉完全显现。

  【诠论】

  此节经文即《起信论》所说的“境界这缘长六粗”;历来诸家注释此节经文,皆配合《起信论》之三细、六粗而究论,唯澫益大师虽独排众论,但终不能“免俗”,亦依而早论之。余意以为,此二经若配合起来探讨,对于多闻、审问之人,于此甚深法相之理解,则有所裨益,更能深入且触类旁通。为方便初学,兹将三细、六粗表列于后:

  三细相(第八识):①业相——相分;②转相——见分;③现相(境界妄现)

  六粗相:①智相(俱生法执);②相续相(分别法执);③执取相(俱生我执);④计名字相(分别我执)⑤起业相;⑥业系苦相。其中:①②为第七识;③④为第六识。

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