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金刚般若波罗密经讲义

2014-07-23  [文珠法师]

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  一、前言

  二、述要

  三、释经题

  四、释译题

  五、释经文—序分

  六、释经文—正宗分说般若之道

  七、释经文—正宗分明般若之用

  八、释经文—正宗分显般若之体

  九、释经文—总结经义

  十、释经文—流通

一、前言

  金刚般若波罗密经,简称金刚经。是六百卷大般若经中的一卷(577)。大般若经,文繁义广,受持不易。释尊慈悲,在第九会说般若时,特别去繁就简,摄取般若要义,而说此经。故此经是般若的精华,佛法的总刚,亦可以说是修学佛法的眼睛。因为六波罗密中,般若是慧行,布施等五度是福行;慧行如人眼目,福行如人双足。学佛人必须以慧行领导福行,以福行庄严慧行;目足相资,福慧双修,直至福慧圆满究竟,然后成佛。若然不学般若,盲目进修,难免求升反堕,十分危险。可见此经,对于我们学佛修行,是何等的重要。

  此经译传中国,不仅各宗大德,都研究弘扬;而且注疏解释者特别多。尤其是达摩祖师,最初来中国弘传禅宗时,原以四卷楞伽经,作为印心宝卷。自从六祖慧能禅师,因闻金刚经:‘应无所住,而生其心。’豁然大悟,传佛心印之后,金刚经就取代了楞伽经。

  后来,中国宋朝皇室,竟然将此经,作为度人出家考试科目之一。可见其弘傅之盛,远驾于其他大乘经典之上。无论是出家或是在家的佛弟子,都喜欢读诵此经,以此经作为日常修持的功课。可惜读诵此经的人,未必尽能理解经中要义。最遗憾的是,有人因般若谈空,而曲解佛教;认为佛教思想悲观,导人于消极、厌世。因而视佛门为空门,视出家人为空人,连接近佛门的信众,都被视为消极份子。其实,般若谈空,并非空无所有的顽空,亦非‘作善不可恃,作恶无须惧。’拨无因果的恶趣空,而是空而不空,不空而空,空有相即,空有圆融的中道第一义空。

  第一义空,又名毕竟空。是众生本具的佛性,亦是本经所诠的实相理体。众生的佛性,原本清净无染,空无一物,可以说是处于真空状态。但此真空的佛性,虽然不变,却能够随著众生或染或净的因缘,生起宇宙万有诸法,有凡有圣,有善有恶,有因有果,故说:‘空而不空\’。十法界圣凡诸法,其形相虽然是千差万别,苦乐悬殊,但都是属于因缘生法,缘聚则生,缘散则灭,生灭无常,终归于空,所以说:‘不空而空\’。

  不空而空,是真谛理;空而不空,是俗谛理。真谛理,是显诸法的本体;俗谛理,是说诸法的现象。诸法现象;不离诸法本体,是即俗即真,亦即是妙有不碍真空;而诸法本体,亦非离开宇宙现象,另有独立的体性存在,是即真即俗,亦即是真空不碍妙有。此空有圆融,真俗相即的中道理,就是本经所诠的第一义空,亦名毕竟空。

  读诵此经的人,若能透过文字般若的介绍,运用观照见般若,了解一切事物的现象,皆是杖因托缘而生,缘生如幻,‘不空而空\’;就应该放弃私人物欲的占有,淡泊名利,寡欲知足,不再执著我相、人相、众生相、寿者相,所谓看破、放下自在。进而理解诸法实相的本体,空而不空;有因有果,有凡有圣,有修有证。就应当离相发心,无住修行,在看破、放下、自在的心态中,生起清净心、平等心、慈悲心、喜舍心,去止恶行善,去修因证果,去利己利人,直至二利究竟,就可以证得毕竟空的法身理体,成就佛果菩提。谁说此经只是谈空的呢!

  此经,是佛‘为发大乘者说,为发最上乘者说。’大乘佛教的精神,是慈悲济世,净化社会,改善人心;最上乘佛法之目的,是普令众生,觉悟成佛,离苦得乐。我们无论是要净化社会,改善人心;抑或是为了觉悟成佛,离苦得乐,都应该深入研究此经,更要弘扬演说此经。所以,早在一九七二年,本人初来美国时,曾编写此经讲义,为众解说;并刊印二千本,赠送结缘。

  近年应各地佛教团体的邀请,主持佛学讲座,亦多次选讲此经。但每次都限于时间,只能作简略的介绍,无法深入研究,令人遗憾。现在,特别抽出时间,整理讲稿,手写输入电脑;经过大半年的努力,终于完成心愿,可以在网络上与读者见面。可惜限于视力,未能参阅古德注解,所写的只是个人诵经心得,错漏难免,尚希指正。

二、述要

  本经的要义,是以实相般若为体,以观照契理为宗,以破执除惑为用。

  体,是指一经的主体、理体。本经是透过文字般若的介绍,以及凭借观照般若的功能,令人亲证实相般若的理体。经言:‘信心清净,则生实相。’又言:‘若见诸相非相,则见如来。’又言:‘离一切诸相,则名诸佛。’诸相,一切诸相,是包括凡夫之有相,二乘之无相,菩萨之亦有亦无,非有非无等相;乃至菩萨修因,诸佛证果,凡所有相,皆是虚妄,都要舍离。诸相俱离,自然信心清净,实相显现,‘则见如来\’的法身理体,证同诸佛。故经言:‘一切诸佛,及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法,皆从此经出。’

  若然菩萨,能够离相发心,无住修行,就是以观照般若的正智,修学般若之正道;因实践般若之道,而通达般若真空妙理,即得阿耨多罗三藐三菩提,亲证此实相般若的理体。故知此经,是以实相般若为体。

  本经的宗旨,是以文字般若,诠此实相理,由观照般若,证此实相理。修学般若的菩萨,由观照般若的功力,照见宇宙诸法,皆相妄性真;既不执著有,亦不堕于空。不堕空,故能发菩提心,入俗利生,‘所有一切众生之类,若卵生,若胎生,…我皆令入无余涅槃而灭度之。’不执有,故能:‘如是灭度无量、无数、无边众生,实无众生得灭度者。’

  经言:‘应无所住,行于布施。’又说:‘应无所住,而生其心。’应无所住,是离一切相;而生其心,是修一切善。若能‘以无我,无人,无众生,无寿者,修一切善法,即得阿耨多罗三藐三菩提。’否则\‘若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相,则非菩萨。’准此可知,本经旨在令菩萨,离相修善。离一切相,是空;修一切善,是有。如是由观照般若,双照空有,而不执著空有,即可契证实相般若的理体。故本经是以观照契理为宗。

  至于本经的功用,是令人破执除惑。因为众生迷惑无知,妄想执著人我是非,每为满足个人的私欲,而损人利己,簿人厚我,顺贪逆嗔,爱取恶舍,取舍不已,贪嗔炽盛,造诸罪业,轮回生死。佛为拔众生苦,予众生乐;而说文字般若,启发众生的正智。令知诸法因缘生,诸法因缘灭;应当体会世态无常,聚散无端,世间一切皆幻妄不真。即使是佛的身相,亦是缘生如幻,‘不应以三十二相观如来\’,而执于有。亦不应该‘作是念,如来不以具足相故,得阿耨多罗三藐三菩提。’而落于空。

  不执于有,则心不外缘,根尘脱节,远离四相,破我执,断见思,伏尘沙。不堕于空,则观智圆明,无住生心,生心无住,破法执,断尘沙,伏无明。既不取于相,亦不取法相,不取非法相,如是妄尽情空,恒与般若正智相应,离相修善。直至因圆果满,惑尽智圆,断无明,证法身,成菩提,即可证入实相理。故本经的主要功用,是破执除惑。

  本经的功用,既然能够令人破执除惑,圆证三身,成就佛道功德;则受持读诵本经的人,当然可以开智慧,长善根,消罪业,增福寿。所以本经又名:‘功德经\’,‘聪明经\’,或名:‘续命经\’。古往今来,受持读诵此经的人,感应事迹也特别多。

  据高僧传记戴:中国唐朝有一僧人,名释法照。他总是感觉自己愚昧,无法了解佛经所诠的道理,常常礼佛求开智慧。一个晚上,忽然梦见一位身高丈余的法师对他说:‘我有一本聪明经送给你,希望你恭敬受持,感应神速。’法照恭恭敬敬的接过来,展开一看,原来是一本金刚经。立即用最虔诚的心,读诵七遍;自此开悟,聪明过人,不但理解经中的要义,还可以为人演说,而且辩才无碍呢!

  还有,明朝有一穷苦的书生,姓冯名勤,遇见一位相士对他说:‘你生来命苦,不止生活穷困,而且短命。’因此,他前往请教一位老法师,谋求解救此困厄?师说:‘我无能力助你,不过,你可以敬惜字纸,以及诵念续命经。’冯勤问:‘何是续命经?’师言:‘那就是金刚经。\’自此,冯勤日间四处检拾字纸,晚上诚读金刚经;天天如是,风雨无间。之后,在不知不觉中,家境日渐富裕,而且拥有二子四孙,寿命延长至九十五崴,然后无疾而终。

  读诵金刚经的功德,何止可以聪明延寿,还可以消除业障呢!从前有人名宋义伦,一天突然暴毙,三天之后又复活。他对人说:死后曾经到冥府见阎罗王。王对他说:‘你曾经杀过鸽子、兔子,还杀害一只狗,寿命该尽。但你师父为你作证,说你常常持诵金刚经,因此不但消除了业障,还可以增加你的福寿。现在放你回去人间,你能够不再吃肉,又继续念金刚经吗?’义伦答:‘能!’忽然,看见一位老和尚坐在殿堂正中,义伦趋前顶礼。老和尚说:‘我是你的师父,特别来救你。你回人间后,要照阎王的话去做。’言毕不见。阎王派使者带领他去游地狱,然后送他回家。宋义伦身受诵经的利益,以及亲眼看见地狱的苦况,因此,更加诚心诵念金刚经,结果寿至九十,无疾而终。所以,我们欲想聪明智慧,或希望消业障,增福寿,都应该诚心读诵金刚经,以此经作为日常修持的功课。

三、释经题

  金刚般若波罗密经

  此八个字,是本经的总题,前七字是别题,后一字是通题。

  金刚有二种,一是金刚石,二是金刚宝。金刚石,是世间金中之钢,属于矿物质;其体最坚,其性最明,其用最利。坚故不可坏,明故能破暗,利故能坏一切物。金刚宝,是菩萨宝冠上的饰物,由无漏功德所报得。金刚石虽然坚固,仍可分割;唯独金刚宝,真的能坏一切物,一切物不能坏。

  据说:菩萨的金刚宝,有种种不同的颜色,并有各种不同的功能。青色能消灾,譬喻菩萨的般若智慧,能除三障,证三身,度生死厄,登涅槃岸。黄色能满众愿;喻菩萨以般若庄严万行,成就无边功德。红色向日能发光;喻菩萨以始觉智,合本觉理,能生智慧火,犹如千日,光明遍照。白色能澄清浊水;喻菩萨以般若正智,背尘合觉,度五浊流,到清凉池。碧色能消毒害;喻菩萨以般若空智,能除我法二执,消三毒苦。无色,又名空色金刚,得之可于空中行住自在;喻菩萨乘般若第一义空,到达宝所,圆满菩提,归无所得。总之,金刚是宝中之最,价值不可限量;喻般若是无上法宝,功德不可思量。金刚是世所希有;喻般若是出世法中,甚为希有。故此经以金刚譬喻般若。

  以金刚的坚,譬喻般若之体;体即是实相般若,实相无相,不可破坏。故法华经言:‘是法住法位,世间相常住。’

  以金刚之明,譬喻般若之相,相即是文字般若。文字般若能诠理解惑,照破众生无明烦恼闇蔽,显示中道第一义空。故大般若经言:‘譬喻影光,虽可显法,而实无法可令执取;虽无可执取,而有所显。’

  以金刚之利,譬喻般若之用,用是观照般若。观照般若能破执断惑,证入诸法实相理。故大智度论言:‘智慧为好剑,外破魔王军,内灭烦恼贼。’

  金刚是喻,般若是法,法喻双举,因名:‘金刚般若\’。

  梵音般若,义译智慧。智慧有世间的智慧,以及出世间的智慧。世间一般人的智慧,只是基于个人妄想识心分别的知见,例如:文学的思考,艺术的创作,哲学的理论,科学的发明,以及政治经济的发展…,都可以说是人类智慧的结晶;但这些带有个人主观的见解,只能认识事物的现象,不能深入理解事物的本体。是表面的,有限的知识,不能说是‘般若\’。

  出世二乘圣人的一切智,虽然能破我执,证真空理,断烦恼,了生死,证涅槃。可惜只能理解事物的总相,偏于空理的体验与证得,亦不是本经所显的般若。

  本经所说的般若,内容概括如理的根本智,以及如量的后得智。根本智,是佛亲证‘诸法实相理\’,所得的真实智慧。后得智,是佛为度众生,而对世间一切事物的性、相、体、用、善、恶、因、果等差别现象,作纯客观的分析;既如量知一切现象界的差别相,又能如理知现象界的本体,属于权巧方便的智慧。

  由于般若的内容,包含佛的权实二智,所以,不是普通一般人的智慧;亦不是二乘圣人的智慧。大智度论说:‘般若深重,智慧轻簿,不可以轻簿的智慧,称量深度般若。’故古人翻译佛经,为了尊重般若的深广与高贵,只是翻字不翻音,属于四例五不翻中的一种。

  般若,可分为实相般若,观照般若,文字般若三种。

  一、实相般若:即是诸法实相,在无情言,是宇宙的原理;在有情言,是众生的佛性。大智度论说:‘般若者,即一切诸法实相,不可破,下可坏。’因为此诸法实相的宇宙原理,众生的佛性,原本不生不灭,不变不坏,永恒如此,常住不灭;所以说:不可破,下可坏。但此不变不坏的佛性,却有随缘的作用。所谓;‘不变随缘,随缘不变。’佛性不变随缘,故随迷悟的因缘,而生起四圣六凡诸法现象,可以说是:‘空而不空\’。然佛性虽随缘,其体不变,故十法界圣凡染净诸法,无不相妄性真,所以是:‘不空而空\’。

  众生愚痴无智,无法理解宇宙人生,空而不空,不空而空的原理,每执相违性,故被宇宙万有的现象所迷惑,由于追求物质的享受,故心起贪嗔痴,身作杀盗淫,造诸恶业,因业感果,遂招致无量烦恼,轮回六道生死。

  诸佛菩萨觉智圆明,深知诸法‘缘起性空\’,我空,法亦空;有为法空,无为法亦空;相空,性亦空;乃至空亦复空,连空空之相亦不可得。如是从毕竟空中,以绝对待的智慧,彻照纯客观的诸法原理,而证入诸法实相的本体。所以实相般若,不止是诸法真相,宇宙原理,亦是人类最高的智慧。此智慧是理智合一,能所一如,无以名之,强立之曰:‘实相般若\’,是从理体而立名。

  二、观照般若:若在萻萨上求佛道以自利的功德说:观照般若,该是由文字般若所启发的始觉智。菩萨本此始觉智,观照本觉理,入毕竟空,得根本智,而证诸法实相理。若是在萻萨下化众生以利他的功用言:观照般若,该是观机设教,广作佛事的方便智慧。

  大智度论说:‘般若将入毕竟空,绝诸戏论;方便出毕竟空,严土熟生。’华严经说:‘以方便智慧力故,出生一切菩萨诸地波罗密。’可知观照般若,不仅是菩萨离情去执,断惑证真的实智;亦是与无我大悲心相应的权智,属于方便的平等大慧。菩萨本此平等大慧,兴慈运悲,入俗利生,平等拔除众生的苦,给予众生之乐,而成就诸波罗密,此即是空而不空,亦即是真空不碍妙有;但菩萨内不见有能度众生的我,外不见有所度的众生,内外空寂,就是不空而空,亦即是妙有不碍真空。菩萨知道真空不碍妙有,故能无住生心,修一切善;知道妙有不碍真空,故能生心无住,破执除惑。此双照空有,离相修善,断惑证真的智慧,就是观照般若,是从功用而立名。

  三、文字般若:文字般若,是指佛的身、口、意三轮,宣说真理的言教与身教;包括佛灭度后,诸大弟子所结集的三藏十二部教典。本来,诸法实相理,是人生最高的境界,根本就不可以宣说。诸佛菩萨,为了悯怜众生迷真逐妄,枉入轮回,因而出现于世,曲就众生的根性,运用种种语言文字,方便演说诸法。但深知‘诸法从本来,常住寂灭相,不可以言宣’。(见法华经)所以,佛虽然演说诸法,而不见有法可说;此即是:‘说而无说\’。佛虽然不见有法可说,可是为了教度众生,不妨实行方便,观机设教,对病施药,演说诸法,此即是:‘无说而说\’。

  大般若经言:‘般若波罗密多,微妙甚深,实不可说,今随众生所知境界,以世俗文字,方便演说。’华严经言:‘虽知实相不可说,而以方便无尽辩才,随法随义,次第演说。’演说的语言文字,本身虽然不是般若,却能够传递真理的消息,令人除疑解惑,增长智慧,明白真理,进而据理起行;虽然据理起行,又能够不执著名相,不迷于语言文字。宝积经言:‘菩萨念义,不念文字,是行般若波罗密多。’仁王般若经亦言:‘菩萨不著文字,不离文字,无文字相,非无文字。能如是修,不见修相,是名修文字者,能得般若真性,是为般若波罗密多。’这就是文字般若,是从名相而立名。

  文字般若,如一般交通工具;观照般若,如拥有高级技术的驾驶员;实相般若,是学佛者共同之目的地。又实相般若,是本觉理;观照般若,是始觉智。由于众生的不觉,诸佛菩萨,以方便智,演说文字般若,令众生启发始觉智,乘般若船,渡生死海,登涅槃岸,亲证实相般若,觉悟成佛。所以文字般若,不但是迷途指碑,黑夜明灯,苦海导航;亦是诸佛之母,菩萨之师。学佛人由于文字般若的指示,始可以启发始觉智,照破内心无明烦恼的黑暗,发挥潜伏心中的本觉功能,成就观照般若,亲证实相般若,得佛果无上菩提。

  可以说:文字般若,是菩提道上的导师,修行的眼目;观照般若是据理起行的实践家;实相般若是修行的终点,学佛人之目的地。今经题中‘般若\’二字的内容,是包括以上三种般若,缺一不可。

  以上所说的三种般若,是约般若的体、相、用三方面立名;若再从修证说,则有共般若,与不共般若两种。共般若,是三乘圣众所共证。大般若经言:‘甚深般若波罗密多,通摄声闻、独觉、菩萨及等正觉。’大智度论说:‘诸佛及菩萨,声闻辟支佛;解脱涅槃道,皆从般若得。’华严经亦说:‘诸法实相,常住不变异,二乘亦得此,而不名为佛。’此即是共般若。

  二乘虽然共证般若,但只见空相,不知不空之理。‘如恒河水,三兽俱度,谓兔、马、香象。兔不至底,浮水而过;马或至底,或不至底;香象尽底。’(见优婆塞戒经。)又言:‘声闻渡时,犹如彼兔;缘觉渡时,犹如彼马;菩萨渡时,犹如香象。’本经说:‘一切贤圣,皆以无为法而有差别。’经中所说的无为法,就是指三乘所共证的般若。

  不共般若,是菩萨所独证,不与二乘共。二乘虽然不共证,但可以共闻。例如佛说本经,是‘为发大乘者说,为最上乘者说。’但亦有二乘在座旁听。涅槃经言:‘下智观故,得声闻菩提;中智观故,得缘觉菩提;上智观故,得菩萨菩提。’此即是共闻不共证的不共般若。

  华严经言:‘菩萨摩诃萨,应知无量烦恼病,应集无量妙法药,应疗无量众生疾。应办无量甘露供,应诣无量诸佛国,应供无量诸如来。应入无量菩萨会,应受无量诸佛教。’又言:‘菩萨虽知一切法无生无灭,而不于实际作证。虽入三解脱门,而不取声闻解脱。虽现四圣谛;而不住小乘果。虽观甚深缘起;而住究竟涅槃。虽修八正道;而不求出世间。虽超凡夫地;而不随辟支佛地。’这种境界,岂是二乘人智力所能及?何止是不共证,而且亦不共闻;此即是不共证,也不共闻的实相般若。

  本经以金刚为喻,于三种般若中,取实相般若;于两种般若中,取不共般若。因为其余般若,皆是佛鉴机而说,属于方便智,随情语;唯有此经所说的实相般若,是一乘法,随智语。故央掘摩罗经说:‘唯一乘究竟,余悉是方便。’本经所说一乘的实相般若,如金刚之坚,常住不坏;如金刚之明,无理不照;如金刚之利,无惑不断。故曰:金刚般若。

  梵语‘波罗密\’,译名到彼岸,或简译为度。此岸是烦恼、是生死;彼岸是解脱、是涅槃。此岸是罪恶的世界;彼岸是纯善的清净国土。学佛人共同目的,应该是共度生死海,同登涅槃岸;然欲度生死海、登涅槃岸,非乘般若的大船,自度度人不可。

  华严经说:‘譬喻船师,常以大船,于河流中,不依此岸,不著彼岸,不住中流,而度众生,无有休息。菩萨摩诃萨亦复如是,以波罗密船,于生死海,不依此岸,不著彼岸,不住中流;而度众生,无有休息。’意思是说:菩萨度众生,必须离相,不住生死此岸,不住涅槃彼岸;既不执著此岸的有,亦不执著彼岸之空,更非离空离有而住于中道。而是乘般若船,来往于生死涅槃之间,济物利生,将一批一批的苦恼众生,运送到涅槃凊净快乐的彼岸,这就是:‘波罗密多\’。

  波罗密,有六种以及十种之多。六波罗密是:布施,持戒,忍辱,精进,禅定,智慧。布施能度悭贪,持戒能度毁犯,忍辱能度嗔恚,精进能度懈怠,禅定能度散乱,智慧能度愚痴,因此又名六度。在第六智慧度中,开出方便、大愿、大力、大智等四种,共名十度。十度之中,第六度最为重要。因为第六度般若波罗密,既可以领导前五度修福,又可以出生后四度广修福慧,令修诸波罗密的人,进入佛果大般涅槃的彼岸,因此名波罗密。

  受持读诵金刚经的人,若能从文字般若的智光,启发闻慧;继而由观照般若,观察思惟,照见宇宙原理,明白诸法空性,破除我法二执,契证实相般若;就可以渡生死海,登涅槃彼岸,乃至究竟觉悟,圆成佛道。因此,本经的别题,名‘金刚般若波罗密\’。

  梵语修多罗,译名契经。意思是说:佛所说法,一定是上契诸佛所证的真理,下契众生的根机。以其契理,故能古今不变,传诵万世;以其契机,故可以垂范天下,适应任何时代。若但契理而不契机,则同世典俗训,难免被时代陶汰;若但契机不契理,必像渔歌樵曲,只可聊以舒情,怎能启发人的心智?正因为佛的言教,不但契理又契机,既可以纳人心于正轨,又可以适应任何时代的需要。所谓:‘经古今而不变,历万劫而常新’,因名为经。‘经\’的一字是通题,通于佛所说的一切经。金刚般若波罗密七字,是别题,别限于本经。今通别并称,名‘金刚般若波罗密经。\’

四、释译题

  佛教始于印度,而能盛行于中国,皆是古代译经大德之功。是以所有佛经,在经题之后,皆有译题,出示翻译时代与译经者姓名,一方面用以表扬译者的功德,一方面可以供后人参考。因为经的真伪,固然要从全经所诠的义理,及其宗旨去衡量;更要从其翻译时代,及译者之学识与德誉方面来考察,是以译题的重要,不亚于经题。本经译传中国,共有六种译本;

  一、金刚般若波罗密经 姚秦三藏法师鸠摩罗什译于草堂寺

  二、金刚般若波罗密经 北魏菩提流支三藏法师译于永宁寺

  三、金刚般若波罗密经 陈真谛法师译于广州制止寺

  四、金刚能断般若波罗密经 隋三藏达摩笈多译于东都止林园

  五、能断金刚般若波罗密经 唐玄奘三藏法师译于西京弘福寺

  六、般若波罗密经 唐义净三藏法师译于长安。

  六种译本中,最受人欢迎,流传最广的,是罗什法师的译本。其余五译,多依无著、世亲释本;但其中玄奘法师的译本,亦有与无著、世亲所依本不同之处。唯独罗什法师的译本,是依中观家之诵本而译。本经既以离相无住,观照契理为宗,当然以罗什法师的译本更为适合。是以在中国,无论是书写读诵,或讲解注疏,多依罗什法师的译本。但亦有依玄奘法师的译本者,如太虚全书中的金刚经讲义,就是依玄奘法师的译本而讲解。现在,本人讲解此经,是以罗什法师的译本为依据,因此,本经的译题是:

  姚秦三藏法师鸠摩罗什译。

  ‘姚秦\’是翻译本经的时代。简非秦始皇统一中国之嬴秦,亦非符坚执政的前秦,而是姚兴当位的后秦。

  三藏法师,是译者的德号。三藏,指佛教经典中经、律、论三大类。凡能精通经藏,弘法利生者,称法师;通达律藏,弘范尸罗的,称律师;精于论藏,善于辩才,能确立自宗,与外道辩论不败者,称论师;经律论三藏皆精通,又能为他人演说者,被称三藏法师。今在译者姓名之前,冠以‘三藏法师\’四字,正显示此经译者,并不是普通一般的法师,而是一位精通三藏教典,弘法利生的大法师。

  鸠摩罗什,是译者的姓名,华言童叟。父亲鸠摩罗炎,原藉印度人,后游学到龟兹国,娶公主为妻,生罗什法师。七岁即随母亲出家,到处参访善知识,先学小乘,后习大乘。十二岁时因举铁钵,顿悟万法唯心之理,自此讲经说法,辩才无碍,名噪一时。

  前秦符坚,因慕其名,派吕光带兵攻龟兹国,欲迎请罗什法师。后因肥水之战,吕光自立为王于甘肃省,国号西凉。姚长欲迎什师,为吕光所拒。姚兴继位,派兵攻西凉,始迎师回长安,供养于逍遥园,一方面译经,一方面讲学。为中国佛经旧译时代的泰斗,先后译出佛经,共七十四部,约三、四百卷之多,百千年来,极受中国学者的推崇,凡其所译的经典,弘传甚广。本经,是在弘始四年,译于草堂寺。

五、释经文

  (一)序分

  每部佛经,都可以分为三大部分:一序分,二正宗分,三流通分。序分是序述经的缘起;正宗分是显示经中所诠的义理;流通分是总结,以及叙述弘传的必要,与弘传的方法。

  序分又可分为通序与别序。通序,是通于一切佛经;别序,则别限于本经的教起因缘。别序,又分为证信序,与发起序两类。

  1.证信序

  如是我闻:一时佛在舍卫国,祇树给孤独园,与大比丘众,千二百五十人俱。

  这段经文是属于通序。凡是佛所说的言教,于结集佛经时,由阿难重述,经过诸大弟子的共同印证,纪录下来流传于世的佛经,开始时一定有以上的序述,因名通序,亦名证信序,或名六种成就。因为必需要具备此六种成就,始可以证明此经的确是佛所说,值得我们信受奉行。

  ‘如是\’是信成就,‘我闻\’是闻成就,‘一时\’是时成就,‘佛\’是说法主成就,‘在舍卫国祇树给孤独园’,是处成就,‘与大比丘众千二百五十人俱\’,是众成就。

  2.发起序

  尔时,世尊食时,著衣持钵,入舍卫大城乞食。于其城中,次第乞己,还至本处。饭食讫,收衣钵,洗足已,敷座而坐。

  发起序,又名别序,是个别叙述此经发起的因缘。每部经发起的因缘不同,很多大乘经典,当佛将要说大法时,或放光动地,或天雨妙华…出现种种瑞相。但本经将发起时,佛只是从日常生活,平平无奇的动作中,显示般若大法。虽然,但其寓意却很深奥微妙。

  因为衣食,是人类生存的主要条件,所以世人,无不为衣食而奔驰。然而在学佛者言,衣食固然重要,般若更为重要;因为般若是成佛的基础,是法身慧命的主要粮食。现在佛将开示般若真空妙理时,而从著衣、持钵、乞食发起,正是表示学佛人,应重视般若,犹如衣食之不可或缺,而应该在日常生活中去体验般若的真空妙理。

  ‘尔时\’,是师资会合,六种成就之时,亦是机缘成熟,佛敷座而坐,将说金刚般若之时。

  ‘世尊\’,是佛十种通号之一。佛经说:早起诸天食,日中三世诸佛食,日西畜生食,日暮鬼神食。今言‘食时\’,即是中午时分。

  佛制比丘,三衣一钵,日中一食,而且实行乞食;还要以平等心,次第行乞,七家即止。既不可越贫从富;也不应该舍富乞贫。乞食所得,回归本处,还要一分施与贫病的人,一分施给水陆众生,然后与同梵行者,平均分食。

  法集经言:‘诸佛如来,无有饥渴,大小便利,身乞裸损,疲乏病苦;为众生故,示现乞食。’涅槃经言:‘为欲化彼,示现受用无量众生所施之物,令其具足檀波罗密。’可知佛根本就不需要饮食营养,但为令施者得福,故示现受食;而且以身作则,每天领众入城乞食。乞食是戒,敷座而坐是定,将说般若是慧。正显示戒定慧,是佛弟子日常生活中,不可或缺的课程,犹如人衣食的重要。

  (二)正宗分说般若之道

  1.善现启请

  时长老须菩提,在大众中,即从座起,偏袒右肩,右膝著地,合掌恭敬而白佛言:希有,世尊!如来善护念诸菩萨,善付嘱诸菩萨。世尊!善男子、善女人,发阿耨多罗三藐三菩提心,应云何住?云何降伏其心?

  现在开始,进入本经的正宗分。正宗分可分为三大段,一是说般若之道,二明般若之用,三显般若之体。今因须菩提的请启,佛为之详细解说,修学般若之道。

  ‘时\’,指佛敷座而坐之时。‘长老\’是尊称,有三种,一是戒腊长老,二是福德长老,三是法性长老;须菩提具备以上三种功德,所以被称长老。

  须菩提是本经的发起人,亦是本经的当机众。梵语须菩提,华言空生,又名善现或善吉。是鸠留长者的儿子。传说初生时,家中的宝库皆空,后又复现,父母惊异,请相师占之。相师言:此子既善且吉,因此有空生,善现,善吉三名。本是东方青龙陀佛,为助释尊教化,现声闻身,在十大弟子中,解空第一。楞严经须菩提自说:‘我旷劫来,心得无碍,自忆受生,如恒河沙;初在母胎,即知空寂。如是乃至十方成空,亦令众生,证得空性,…顿入如来,宝明空海,同佛知见。’

  须菩提本门深远,是从佛道中再来的佛菩萨;不但是本经的发起人,而且在般若会上,曾奉佛命转*轮,教化菩萨。本经所诠的般若空理,虽然是为‘发大乘者说,为发最上乘者说。’但亦密教二乘。若但由菩萨请示,在会声闻,将怀疑般若法门,独教菩萨。今由‘内秘菩萨行,外现是声闻’的须菩提启请,必然引起在座声闻众的注意,而乐于接受此般若大法。

  ‘即从座起…\’等五句,是三业恭敬,为请法的仪规。‘希有\’是赞美之词。‘世尊\’是果德,‘如来\’是性德。可以说:世尊,是赞美释迦牟尼佛;如来,是赞美十方诸佛。须菩提认为不但是释迦牟尼佛,善护念、善付嘱诸菩萨,十方诸佛亦然。

  ‘护念\’,是加被摄受;‘付嘱\’,即叮咛教诫。‘诸菩萨\’,包括初发心的凡夫菩萨,及深位的圣人菩萨。‘善\’是善巧方便。诸佛不仅用实智证理,又能用权智鉴机。对久发心的大菩萨,加被护念摄受不舍,令其深入佛智,速证菩提;又对初发菩提心的菩萨,权巧教诫,叮咛嘱咐,令其精进不懈,速登十地。因此说:‘善护念\’,‘善咐嘱\’诸菩萨。

  又诸佛善护念诸菩萨,非限于起心作意,就是日常生活,出入进止,饮食起居,无不摄受不舍。善护嘱诸菩萨,非限于语言文字,即使是敷座而坐,默然不语,亦在叮咛嘱咐。随时随处,无不以身作则;若动若静,皆以身教,所以是‘善\’,是‘希有\’。这在佛言:是习以为常的事,而须菩提身为常随众,亦是司空见惯;今特别提出,赞为希有,不过是作为启请佛说般若大教的引言而已。

  接著须菩提出请问:‘世尊!善男子、善女人,发阿耨多罗三藐三菩提心者,应云何住?云何降伏心?’善男子、善女人,包括僧、俗、圣、凡、三乘、八部等众生。阿耨多罗三藐三菩提,译华言是:无上正等正觉。凡夫迷而不觉,外道觉而不正,属于邪,二乘正而不等,属于偏,菩萨等而不妙,非无上;唯有佛果不仅正等正觉,而且无能过其上者,因名无上正等正觉。

  须菩提的意思是:在法会大众,无论是僧是俗,是凡是圣,是人或非人等,凡有善根的众生,皆应该发心勤求佛果无上正等正觉。但初发心的人,定力有限,智慧不足;应该如何始可以令其安住于菩提真心中,而不退失菩提心呢?又应该如何始可以令其折伏烦恼,而能降伏心中的妄想呢?因为,若能使真心安住于菩提道中,就不会退堕小乘或外道;若能降伏心中烦恼妄想,就不会障碍真智,而能趣向佛道。

  降伏烦恼,是远离邪恶;应住菩提,是止于至善。降伏烦恼是持戒,是背尘;应住菩提是修定,是合觉。修行人若能持戒修定,背尘合觉,必然速证菩提。所以须菩提特别提出问佛:‘应云何住?云何降伏其心?’

  发心修行的菩萨,如果真心得以安住菩提,则妄心不降而自降;反之,妄心果能降伏,则真心不住而自住。此岂独是修行成佛的关键,而亦是本经的要旨。向下,佛以无住生心,答其应住;以不著四相,答其降伏。般若大教,遂由是而开展。

  2.释尊许说

  佛言:善哉!善哉!须菩提,如汝所说:如来善护念诸菩萨,善护嘱诸菩萨;汝今谛听,当为汝说。善男子、善女人,发阿耨多罗三藐三菩提心,应如是住,如是降伏其心。唯然,世尊!愿乐欲闻。

  佛在回答须菩提的问题之前,先双赞善哉。原因是须菩提善知佛意,明白佛以身作则,施以无言之教,而赞佛希有于先;又能于佛欲说般若大教之时,代众请问法要于后;或赞或问,无不契合佛心,故佛双举善哉。第一个善哉,是赞其大智,能善知佛心:善护念、善咐嘱诸菩萨。第二个善哉,是赞其大悲,能代众请问般若大法。

  ‘如汝所说…\’等三句,是佛印可。‘汝今谛听\’是诫其审闻,‘当为汝说\’是许说。‘应如是住、如是降伏其心,’是指本经以下所说:离相发菩提心,无住修菩提行的般若之道。‘愿乐欲闻\’,是须菩提表示,愿意喜欢,亲自听闻佛的教导。

  3.离相发心

  (1)发广大心

  佛告须菩提,诸菩萨摩诃萨,应如是降伏其心。所有一切众生之类,若卵生,若胎生,若湿生,若化生;若有色,若无色;若有想,若无想,若非有想、非无想;我皆令入无余涅槃而灭度之。

  此明菩萨发菩提心。菩萨,译名觉有情,诸菩萨,包括凡夫菩萨与圣人菩萨。摩诃萨,译名大。以其发心大,解理大,修行大,断惑大,证果大,由因至果,无一不大;而且能够离相无住,上不见有佛道可证,下不见有众生可度,因此被称为‘菩萨摩诃萨\’。佛认为,无论是初发心的凡夫菩萨,或久发菩提心的深位大菩萨,都应该‘如是降伏其心\’。如是,是承上起下之词,降伏其心,即是令妄想心不起。

  须菩提问:是先住后降,今佛答:是先降后住。因为妄想心不降,真心不显;若能降伏烦恼妄想,智光显现,则真心不住而住。故佛答:先言降,后言住。

  众生,指一切由众缘和合而生的生命;种类繁多,佛经分为四圣六凡,今经文但指六道众生。六道众生在生产方面:有胎、卵、湿、化四种。胎生如人、兽;卵生如家畜、飞禽、或虫蚁之类;湿生指水族动物;化生如天人、地狱、以及一切变化而生的生命。

  若就众生的体质:可分有色,无色两大类。有色,指欲界及色界众生,由四大五阴所组合而成的身体;无色,指无色界前三天的众生,已无色质的形相,仅存识心的活动。

  若在众生的思想活动方面:可分为有想,无想,非有想非无想三种。天上人间,凡有识心活动的生命,都属于有想的一类;外道修无想定,制止心识活动,由因感果,生无想天,谓之无想。无色界第四天的众生,既无色身的体质,亦无前七识的精神活动,仅凭定力降伏第八识而入无想定,因名非有想;定力稍弱,第八识复现,故言非无想。

  胎卵湿三种生命,唯居欲界,化生通于三界六道,有色止于四禅天,无色属于空无边处天,有想属于识无边处天,无想属于无所有处天,非有想非无想,属于非想非非想处天。

  三界六道众生,苦多于乐,发菩提心的菩萨,为拔众生苦,与众生乐,所以应该发愿,所有众生之类:‘皆令入无余涅槃而灭度之\’。

  梵语般涅槃,译为圆寂,意思是说:至此境界,真无不圆,妄无不寂。即是由般若智光,灭除烦恼暗,解脱生死苦,所证得清净、光明、永恒快乐的人生境界。有四种不同:

  一、自性涅槃:指众生原本具足,不生不灭,不垢不净,不增不减,法尔天然的佛性。

  二、有余涅槃:是二乘圣人由真空慧,了达诸法寂灭性,远离尘垢,内心清净无染的寂静境界;但由惑业所招感的果报色身,犹在人间,为分段生死所依。所谓:‘子缚已断,果缚犹存。’名有余涅槃。

  三、无余涅槃:二乘圣人舍离果报色身,而入于空寂的法性,再无物我自他身心的束缚。所谓:‘我生已尽,所作已办,梵行已立,不受后有。’

  四、无住涅槃:是诸佛菩萨,悲智双运,倒驾慈航,随流九界,救度众生,拔苦与乐;不住于生死,亦不住于涅槃,是名无住。

  释尊特别告诉须菩提:菩萨摩诃萨,不但要发广大心,教度凡有生命的众生,还要发最胜心,令所有众生之类,皆入于无余涅槃而后已。

  (2)不应著相

  如是灭度无量、无数、无边众生,实无众生得灭度者。何以故?须菩提!若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相,即非菩萨。

  佛教菩萨发心,不应著相。无量,是约时间,无数约种类众多,无边约空间。佛告须菩提:菩萨摩诃萨发菩提心,不应限于时空,不应限于数量或种类,而对于十方三世,四生九有,一切众生之类,皆应以无限的慈悲,无数的方便,灭其烦恼,度其生死,令证涅槃;但心中不应该著相,见有众生可度。为甚么?因为菩萨当广学般若,证入诸法空性,深知修因证果,成佛道,度众生,无非是因缘和合的事相,缘生无性,当体即空;既无能度的我,亦无所度的众生。所以说:‘如是灭度无量、无数、无边众生,实无众生得灭度者。’

  若然菩萨执著有众生可度,便是四相未空。本经所言四相,非一般众生所执著的四相。一般凡夫,不知四大皆空,五蕴无我,而执著四大五蕴所组合的色身为自我,是著我相;我之外有你、有他,是著人相。人我对立,由于人的思想不同,个性不同,爱好不同,种族不同…,当利害冲突时,便发生争执,甚至引起战争,就是众生相。每个人都希望自己长命百岁,都希望自己事业不朽,都希望自己家族世代相传,就是寿者相。由于凡夫众生,被四相困扰,处处为我,不肯为人,遂起争执,作诸恶业,流转生死,受苦无量。

  菩萨既然发愿自度度人,就要破我执、空四相,内不见有能度的我,是离我相;外不见有可度的众生,是离人相;不执著所度的众生根性无量;亦不执著能度的法门无量,是离众生相;不见有三祇修福慧,百劫种相好,是离寿者相。如是终日度众生,不见有一众生可度;虽然不见有众生可度,不妨终日度众生。

  般若经说:‘我当以三乘法拔济一切有情,皆令入无余涅槃界而般涅槃。我虽以三乘灭度一切有情,而实不见有情得灭度者。’因为菩萨知道,我与众生,同一空寂;既无能度的我,亦无所度的众生。所以说:‘如是灭度无量、无数、无边众生;实无众生得灭度者。’否则,便是执著我相,人相,众生相,寿者相。何以故?因为菩萨若见有一众生可度,就是著相,内著我相,外著人相,人我对立就是众生相,有法授受,眷恋不舍,相续不断,就是寿者相。既然我相未离,四相不空,仍然有分别取舍,等如凡夫,怎可以名为菩萨呢?所以说:‘若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相,即非菩萨。’

  修学般若法门的菩萨,必须深达般若真空之理,依理起行,离四相,去情执,然后可以降伏心中的烦恼,令自己安住于菩提真心中。此正是回答须菩提问:‘云何降伏其心?’

  4.无住修行

  (1)不住相施

  复次,须菩提!菩萨于法应无所住行于布施,所谓不住色布施,不住声、香、味、触、法布施。须菩提!菩萨应如是布施,不住于相。

  复次二字,显示上下文互相联系,并非脱节。上文佛说菩萨应该离相发菩提心,现在再进一步说明,菩萨更要以无住心,修菩提行。菩提行不外六度,布施虽然是六度之首,然般若尤为重要。大智度论说:‘以五波罗密植诸功德,以般若波罗密除其著心。’是以佛于教导菩萨,应该离相发菩提心之后,再告诉须菩提:‘菩萨于法,应无所住,行于布施。’正是回答须菩提:‘应云何住?’的问题。

  布施是六度之首,万行之先;不但可以饶益众生,还可以对治悭贪。悭贪不除,何止无法利他,对自己也不利。因为悭贪是人们日常生活中,最刻薄寡恩的一员,也是最喜欢攀缘的交际家;而且是无所不贪的交际家。见财贪财,见色贪色。为了贪财而杀害自己的父母,谋害自己的骨肉;为了贪色而奸淫邪盗,破坏他人家庭,毁灭他人幸福;为了贪名而妄言绮语,自赞毁他;为了贪利而损人利己,不择手段;为了贪美味可口而杀生食肉,残害生物;为了贪求物质的享受,时刻都在勾心斗智,侵犯他人,满足自己。结果所得有限,业债却堆积如山;被业所缠,困居三界,多生累劫,无法偿还。根本不可能持戒修定,解脱生死,何况行菩萨道,自利兼他?因此,佛要发菩提心的菩萨,不但要离相度众生,还要以无住心,行于布施,以对治悭贪。

  菩萨于法的‘法\’字,是指十法界圣凡依正因果诸法。在诸法现象言:其相貌、个性、及作用,千差万别。但诸法本体:则原无差别,同一空性。菩萨修行,一定要运用般若真智,照见此诸法空性,不应执著,而以无所住心,修行布施波罗密,所以佛说:‘应无所住,行于布施。’

  经文虽然只说:行于布施,其实已经包含持戒、忍辱、精进、禅定等波罗密。因为菩萨以财物解除他人物质上的困苦,或用体力、或用心力帮助别人,就是布施;菩萨行无畏施时,能令众生于冤家不起恼害心,就是持戒;于敌人不思报复,就是忍辱;行法布施时,诲人不倦是精进,不为境牵是禅定,三轮体空,即是般若。

  又布施不外舍心,持戒舍贪,忍辱舍嗔,精进舍懈怠,禅定舍散乱,智慧舍愚痴。所以经言:‘应无所住\’,是般若度,是修慧;‘行于布施。\’是前五度,是修福。本经一开始,佛就教导菩萨发心,修福修慧,自利利他,谁说本经只是谈空?

  ‘所谓不住色布施,不住声、香、味、触、法布施’,是不著六尘行布施。一般众生,因为追求物质享受,于色等六尘贪著不舍,往往为境所转;菩萨既知六尘现象,皆因缘生法,空无自性,幻妄不真,故于六尘境界,不起分别取舍之心,而能于诸法空性中,以无住无著的心行布施,以平等慈悲的心行布施,以恭敬尊重的心行布施;施时欢喜,施后无悔,是名无住相行于布施。

  应无所住,是空;行于布施,是有。菩萨实行布施,应如是不住著于有,也不住著于空;而能于空有圆融的平等法性中,实行布施。

  (2)福不可量

  何以故?若菩萨不住相布施,其福德不可思量。须菩提,于意云何?东方虚空可思量不?不也,世尊!须菩提!南、西、北方,四维、上、下虚空可思量不?不也,世尊!须菩提,菩萨无住相布施,福德亦复如是不可思量。

  此说明菩萨不住相布施的福德。何以‘菩萨应如是布施,不住于相’呢?因为住相布施,是有漏因,只得人天果报,福尽还堕;而‘不住于相\’布施,是无漏因,将报得佛果菩提,‘其\’所得‘福德\’,实在‘不可思量\’。

  佛问:‘须菩提,于意云何?’东方虚空否可以思量?乃至十方虚空,是否可以思其数而度其量?须菩提早已契证诸法空性,体会佛意,两次皆答:‘不也,世尊!’

  佛举虚空的不可思量,譬喻‘菩萨无住相布施,福德亦复如是不可思量。’其意有二:一是虚空无体质,不可尽其边、度其量;以喻诸法空性,体包太虚,量周沙界,不可限量。如果有人能够不住相而称性布施,其功德则如诸法空性一样,岂可限量?其次是诸法空性,其体空寂,但不碍万有繁兴。如楞严经言:‘虚空体非群相,而不拒诸相发挥。’虽然万有繁兴,而法性仍然空寂。以譬喻诸法空性,清净本然,周遍法界,如虚空之广大,亦如虚空的空无所有,不变不坏,但却有随缘之用,故能:‘随众生心,应所知量,循业发现。’(见楞严经)。

  诸法空性,虽然生佛体同,平等无二,但因随众生不同的心,所作不同的业,幻现十法界不同的依报与正报;相去天渊,苦乐悬殊。我们欲想离苦得乐,自当止恶行善,修因证果,谓之‘无修而修\’;诸法空性,虽随缘但其体不变,故十法界依正因果诸法,徒有假名假相,而无实体可得,何来修证?谓之‘修而无修\’。

  能够修而无修,即是:‘不住于相,而行布施’不执著有;能够无修而修,即是‘应无所住,而生其心’,不堕于空。不堕空,是即空即有,不因理废事;不执有,是即有即空,不执事迷理。如是空有同时,性修不二,事理圆融,就是如来密因、般若正行,其功德又岂可以世俗知见而思,以治世语言而议?所以佛说:‘须菩提,菩萨无住相布施,福德亦复如是不可思量。’

  (3)如所教住

  须菩提!菩萨但应如所教住。

  因为须菩提问:‘应云何住?’故佛结答须菩提:‘菩萨但应如所教住。\’佛认为一个发菩提心的菩萨,应该如佛所说,如佛所教:‘于法应无所住,行于布施’,自然可以降伏心中烦恼,而得安住于菩提心中,得不退转。

  据此,我们应当知道,般若言空,只是空众生人我知见的执著而已,非空无因果,无修证;反之,若能运用般若空智,以离相无住之心,广修六度万行,直至因圆果满,就可以证得佛果菩提;是以凡是发心学佛,欲想成佛的菩萨,皆应如佛所教而住。

  5. 法身无相

  (1)身相非性

  须菩提!于意云何?可以身相见如来不?不也,世尊!不可以身相得见如来。何以故?如来所说身相,即非身相。

  佛说:菩萨但应如佛所教而住,离相发菩提心,无住修六度万行,必见实相理,得证佛果菩提;其得福之大,等如十方虚空,不可思量。但若有人因此怀疑,菩萨以离相无住之修因,结果证得佛果庄严的身相,岂非因果不类?又或有人因见佛应身庄严的身相,心生执著,必然障碍修学般若之道。因此,佛特别征问须菩提,是否‘可以身相得见如来?’

  ‘身相\’,是指佛三十二相的应身;‘如来\’,是指诸法如义的法身。菩萨以离相无住的修因,所证得的,不是身相庄严的应身,而是无形无相的法身如来,怎可以说是因果不类呢?再说:佛应身的身相,只是为度众生因缘,从如来法身理体所起的妙用,属于因缘生法,有机则应,机尽还灭,生灭去来,幻妄不真;佛的法身,则法尔天然,原无生灭去来,真实不虚。若然执著佛应身的身相,以为实有,就是执相迷性,未能通达诸法实相理,当然不可能得见法身如来。

  必须运用般若空慧,知道佛应身的身相,缘生性空,即此空相,就是诸法的空性,亦即是如来的法身理体;就可以因相见性,从佛应身的身相,见到如来所证的法身。能如是知,如是见,才是般若正智,始可与般若真空妙理相应。不知须菩提,是否明白此理?故佛特别提出询问须菩提。

  须菩提答:‘不也,世尊!不可以身相得见如来。’接著又解释,为甚么不可以身相得见如来呢?原因是:‘如来所说\’应身的‘身相\’,‘即非\’是如来所证法身的‘身相\’。因为:如来所说三十二相的身相,是缘生无性的应身,即非是如来所证不生不灭的法身;不应该心生执著,而取于相。否则,是不可能从佛应身的身相,见到佛所证诸法空性的法身。

  但在另一方面说:‘身相\’,是因缘生法的现象;‘非身相\’是诸法空性的本体。诸法现象,不离本体;本体亦不离诸法现象。所以如来说应身的‘身相\’,‘即\’是‘非身相\’的法身理体;‘非身相\’的法身理体,亦即是应身的‘身相\’。身相,是就事相说,非身相,是据理性言。以其事不碍理,相不离性,所以身相,即是非身相;以其性不违相,理不碍事,则非身相,亦即是身相。

  (2)因相见性

  佛告须菩提:凡所有相,皆是虚妄,若见诸相非相,则见如来。

  佛见须菩提果然明白,诸法相妄性真,而且知道性相不二,事理无碍,见解正确。故进一步说:不但佛的应身,是缘生无性,当体即空,即相即性,非在相外另有体性;就是世间上凡所有相,如山河大地的器界相;圣人凡夫的众生相;有成有坏的生灭相;形象大小的色相;以及分别取舍的心相;无一不是缘聚则生,缘散则灭,无常败坏,虚妄不真。故:‘凡所有相,皆是虚妄。’但亦无须去妄求真,离相觅性;只要不执著现象幻有的事物,而能从现象界洞悉诸法空性的本体,就可以见到如来的法身理体。

  故佛告须菩提:‘若见诸相非相,则见如来。’诸相,是现象;非相,是本体。诸相,是相妄;非相,是性真。诸相,是假有;非相,是真空。非离诸相现象的假有,另有本体的真空;亦非离本体的真空,另有现象诸相的假有。真空假有,一而二,二而一;然则,诸相便是非相,非相亦即是诸相。能明此理,解此义,知道诸法性相不二,自然可以因相见性,得见法身如来。

  菩萨由初发心,用般若智,扶助大悲心,离相度众生,是重于愿,能证我空。其次以般若智,领导六度万行,无住布施,是重于行,能证法空。最后以般若智,照见诸法空性,得见如来法身,是重于证,能证空空。如是我空、法空、空亦复空;三智圆,三惑尽,三空显,从因至果,由行至证,无不皆得力于般若。可见修学般若之道,正是成佛的真因。

  6.诫疑劝信

  (1)善现疑问

  须菩白佛言:世尊!颇有众生,得闻如是言说章句,生实信否?

  以下是诫疑劝信。佛法大海,唯信能入。然信有‘闻信\’和‘证信\’。闻法生解,启发信心,是闻信;从闻而思、而修、而证,与般若正智相应,小乘证初果,得四不坏信;大乘见道位,住于净心地,是证信,亦即是实信。佛在世时能得证信,已经不容易,何况末法众生?故须菩提问佛:在末法时代的众生,闻佛所说:离相发菩提心,无住修六度万行,甚至‘若见诸相非相,即见如来’,如是等微妙的言说章句,是否可以由闻而思、而修、而证,得不坏信呢?

  (2)劝信勿疑

  佛告须菩提:莫作是说!如来灭后,后五百岁,有持戒修福者,于此章句,能生信心,以此为实;当知是人,不于一佛、二佛、三、四、五佛,而种善根,已于无量千万佛所,种诸善根。

  法身理体,原无生灭,亦无去来;但佛为度众生,所示现的应身,则有生灭去来。法华经说:‘为度众生故,方便现涅槃。’佛灭度后,佛法住世,分为三个时期,以辨别正法的兴衰。大悲经言:‘正法千年,像法千年,末法一万年。’正法时代,教、理、行、果皆具足,佛弟子能依教奉行,可证解脱;像法时代,有教有行,但解脱者少;末法时代,教理虽存,但已难依教奉行,证果的人更少。

  三时可分五期:第一个五百年,正法盛行,修行证果者众,名解脱坚固时期。第二个五百年,解脱者少,习禅人多,名禅定坚固时期。第三个五百年,像法开始,人多舍禅定而好多闻,研究经典,大都执著言语文字,名多闻坚固时期。第四个五百年,禅教俱衰,人多不学无漏法,但事有漏行,力修塔寺,但求人天福报,名福德坚固时期。第五个五百年,学佛的人,我执炽盛,宗派林立,党己非他,横生争端,名斗争坚固时期。

  经言:‘后五百年\’,是指末法一万年中,最后一个五百年,正是斗争更坚固的时期。虽然,但宿植德本,持戒修福的人,对于本经所说,般若真空妙理,仍然能够生起信心,由闻而信而解,而修而证。

  持戒是戒学,修福是定学,能生信心以此为实,是慧学。当知此具足戒定慧三无漏学,能信解悟证般若空理的人,不止于一佛二佛,三四五佛处,深种善根,而是‘己于无量千万佛所,种诸善根。’当然对本经所说般若妙理的章句,‘能生信心,以此为实。’

  (3)净信福德

  闻是章句,乃至一念生净信者,须菩提,如来悉知悉见,是诸众生,得如是无量福德。何以故?是诸众生无复我相、人相、众生相、寿者相,无法相,亦无非法相。

  ‘闻是章句\’,是指前文所说,离相无住之法。‘一念\’,是显示时间之极短。‘净信\’,指能与般若空理相应之心。‘如来悉知悉见\’,即前文所说:‘如来善护念诸菩萨\’。佛的意思是说:末法时代,虽然斗争坚固;但久集善根,勤修戒定慧的人,必能悟入实相理,进而据理起行,即此一念与般若真空妙理相应的清净信心,就是观照般若,就能证入佛所证的实相般若,与佛心心相印,光光相照,其所得福德之大,犹如十方虚空,不可思量,唯有佛的一切种智能知,佛的五眼圆明能见。故言:‘如来悉知悉见,是诸众生,得如是无量福德。’

  为甚么久修善根,一念净信的人,能获‘得如是无量福德\’,为诸佛之所护念呢?因为‘是诸众生\’闻佛说般若,起智观照,悟知诸法空理,我相不生,人相不起,不但‘无复我相、人相、众生相、寿者相。\’甚至连二乘人所执的法相,以及权教菩萨,所执著的中道法爱亦不起,既‘无法相,亦无非法相。’

  无我等四相,是伏见思烦恼,证得我空;无法相,是伏尘沙烦恼,证得法空;无非法相,是伏无明惑,破除权乘菩萨所执的非法相,证得空空。如是用观照般若的三空智,圆伏三惑,而与实相理相应,是人当然是善根深厚,当然能实信此经的言说章句,当然为诸佛所护念。

  (4)应离四相

  何以故?是诸众生,若心取相,则为著我、人、众生、寿者。若取法相,即著我、人、众生、寿者。何以故?若取非法相,即著我、人、众生、寿者。是故不应取法,不应取非法。以是义故,如来常说:汝等比丘,知我说法,如筏喻者,法尚应舍,何况非法。

  佛以众生的不觉,而显般若之真空。‘是诸众生,若心取相,’是凡夫有漏业。\‘若取法相,’是二乘无漏业。\‘若取非法相,’是权乘菩萨亦有漏亦无业漏。皆未离四相,未降伏烦恼。凡夫未伏见思烦恼,于五欲尘境贪著取舍,因我而贪,是我相;因我而嗔,是人相;因我而慢,是众生相;因我而痴,是寿者相。故言:‘若心取相,即著我、人、众生、寿者’。

  二乘圣人未降伏尘沙烦恼,虽证我空,法执尚存;于所证涅槃,贪著不舍,是取法相。不知佛度众生的方便无量,法门无量,贪著涅槃常乐我净的境界,是我相;见有所伏的见思烦恼,是人相;于生死生怖畏心,是众生相;沉空滞寂是寿者相。故言:‘若取法相,即著我、人、众生、寿者。’

  权乘菩萨见有二边可舍,见有中道可证,是取非法相。内见有能度众生的我,是我相;外见有可度的众生,是人相;见有能度所度,以及种种度众生的法门,是众生相;于度生事业执著不舍,是寿者相。故言:‘若取非法相,即著我、人、众生、寿者’。

  取相是我执,亦即执著于有;取法相是法执,即著于空;取非法相,是见有二边可舍,见有中道可证,未能空亦复空。‘是故\’佛教我们:不应取相,不应取法,不应取非法。既不应执有,也不应执空,更不应执著非诸法相的中道;必须四相冰销,三轮瓦解,拂三执的浮云,显三空的真谛,证我空,法空,连空我法二执的空空,亦不可得。

  ‘以是\’不应取相,不应取法相,不应取非法相之‘义故,如来常’对三乘人\‘说’共般若。不是曾经在阿含会上说:‘汝等比丘,知我说法,如筏喻者。’吗?

  古之交通不便,每于河流浅水处,用竹或木条拼排扎成筏,以度河流,到达目的地,就舍筏而登岸。所以说:‘渡河须用筏,到岸不须舟。’佛昔日在阿含会上,对小乘人说法,用以譬喻佛的权巧方便,虽然开示种种法门;但当比丘们如法修行,断烦恼,了生死,登涅槃彼岸之后,证知一切诸法,空无自性,就不应该再执著于法,何况非法的空相?所以说:‘法尚应舍,何况非法。’

  现在,菩萨修学般若法门,亦是这样。但乘文字般若船,起观照般若的妙行,彻见实相般若的理体,深知实相无相,不生执著。然则实相之法,尚且不可得,何况实相以外的‘非\’实相之‘法\’?如是我法二执俱空,所空既尽,能空亦灭,空空不生,证三空,契实相,当然:‘于此章句,能生信心,以此为实。’

  7. 举果证因

  (1)无证无说

  须菩提!于意云何?如来得阿耨多罗三藐三菩提耶?如来有所说法耶?须菩提言:如我解佛所说义,无有定法名阿耨多罗三藐三菩提,亦无有定法如来可说。何以故?如来所说法,皆不可取,不可说,非法,非非法。

  此是举果证因。因为般若离相无住之法,何独难信,而且难解,是以前文,佛于说明法身离相之后,随即诫疑劝信。现在,又于将举声闻与菩萨法,说明离相无住的修因之前,先举如来所证果法,亦是离相无住,以显示因果一致。

  阿耨多罗,译无上,三藐,译正等,三菩提,译正觉,是佛所证的无上菩提。能于般若法门生净信的人,既与实相理相应,当然可以分证佛果菩提,无用置疑。但佛又说:诸相非相,教人‘不应取法,不应取非法。’因中既然不取,果上亦应该无证无得。何以佛又有三祇修福慧,百劫种相好的修因;又有在菩提树下成等正觉,说法利生的结果?佛为解除众生的疑惑,特别征问须菩提:‘于意云何?如来得阿耨多罗三藐三菩提耶?如来有所说法耶?’

  须菩提虽然示现未证佛道,但已得无诤三昧,解空第一,又闻佛说离相发心,无住修行,知道修因要离相无住,则证果当然亦是离相无住。何况佛曾于大般若经中说:‘佛得无上正觉时,所证佛法,依世俗故,说名为得,不依胜义。若依胜义,能得所得,俱不可得。’此无得而得的理体:是‘离言说相,离名字相,离心缘相,毕竟平等,无有变异。’(见起信论)众生迷故,隐而不显;诸佛悟时,显而明了,不从外得。然则,有何法可说?

  维摩经言:‘乎说法者,无法可说。’众生见佛成道说法,不过是佛的方便权巧,空拳诱儿,黄叶止啼而已。须菩提明白此理,故答言:‘如我解佛所说义,无有定法,名阿耨多罗三藐三菩提;亦无有定法,如来可说。’为甚么佛证无可证,说无可说呢?因为‘如来所说法,皆不可取,不可说,非法,非非法。’

  ‘取\’是约心境;‘说\’是约语言。心境是能证所证,语言是能诠所诠;般若离心相故不可取,离言说相故不可说。凡是心可取,口可说之法,皆缘生性空,故言:‘非法\’。即此非法的空性亦不可取,不可说,故言:‘非非法\’。众生见如来有法可说,是取法相,执著于有;无有法可说,是取非法相,执著于空;空有二边,皆非实相。今言非法,是离有,言非非法,是离空。二边皆远离,会归中道毕竟空。故言:‘非法、非非法。\’

  (2)无说而说

  所以者何?一切贤圣,皆以无为法而有差别。

  ‘一切贤圣\’包括小乘四向四果,以及大乘三贤、十圣,等觉,妙觉。‘无为法\’指离一切相的平等空性,亦即是三乘共证的实相般若。实相般若,原无差别,非有非无。以其非有,故言:‘非法\’,以其非无,故言:‘非非法\’,既然空有二俱非,则如何取?又如何说?所以说法者,无法可说;听法者,亦无闻无得。不过,因众生根性利钝不一,见理深浅不等,佛不得不于无说无示中,假以语言文字,演说三乘共证的般若,故有四果四向,三贤十圣等位次的差别。犹如三鸟出网,三兽度河,升空涉水,各有高下深浅不同。所以说:‘一切贤圣,皆以无为法而有差别。’

  8.宝施较量

  (1)宝施福多

  须菩堤!于意云何?若人满三千大千世界七宝,以用布施,是人所得福德,宁为多不?须菩提言:甚多,世尊!何以故?是福德,即非福德性,是故如来说福德多。

  前说:‘无为法\’不可取,不可说,佛为了避免众生误会,以为一切法皆空无所有,而拨无因果。故随即举七宝布施的福德,比较般若智慧,以显本经功德的殊胜。

  七宝,是金银、琉璃、车渠、玛瑙、珊瑚、琥珀、珍珠。用七宝布施,是形容所施物的贵重,三千大千世界,是释尊教化众生的佛国土,亦即是娑婆世界

  佛经说:世间上最高的山名须弥。梵语须弥,译名妙高。因为此山入海深八万由旬深,(印度一由旬等如中国四十里)出海亦八万由旬高,故言高;此山由众宝所成,故言妙。

  此山的四周皆是大海,海的四周又有山,纯金所成,因名金山。山之外复有海,海之外复有山,如是七重,故名七香水海,七金山。第七重金山之外,围绕碱水海;碱水海之外,围有大山,名大铁围山。此山之东,有东胜神州,之西有西牛货州,之南有南赡部州,之北有北俱卢州。我们所居住的地球,就是南赡部州。如是合九山八海,与四大部州;上至初禅天,是一个太阳,与一个月亮可以照临的地方,名一个小世界。

  积集一千个小世界,名一个小千世界;积集一千个小千世界,名一中千世界;积集一千个中千世界,名为一个大千三界。以其三次言千,故名三千大千世界。

  在法身大士的境界言,的确有可能,用积满三千大千世界这么多的七宝,于十方世界,上供诸佛,下施众生。今释尊以此征问须菩提,‘若有人满三千大千世界七宝,用以布施,是人所得福德,宁为多不?’须菩提言:‘甚多,世尊!’。随即解释说:‘何以故?是福德,即非福德性,是故如来说福德多。’意思是说:大千世界七宝布施,所得功德甚多,只是就世间的事相而言,非指福德之性。若论福德之性,原本空寂,无形无相,不可取,不可说,岂可以言多或言少?正因为此甚多的福德,是就世间因缘生法方面说:‘是故如来说福德多\’。

  (2)持经福胜

  若复有人,于此经中,受持乃至四句偈等,为他人说,其福胜彼。

  佛知须菩提己会其意,故进一步以法布施,比较财布施,而显示法施的福德殊胜。有人于此经不但能够听闻读诵,同时能够深入了解其所诠的义理,还能依理起行以自利,更能为他人演说以利他,谓之‘受持\’。

  古时印度,每以三十二字为一偈;而中国的诗,则以四字,或五、六、七、八、九个字为一句,四句为一偈。佛教传入中国,译经者受中国文学的影响,凡是佛经中的重颂、或孤起颂,往往取用五字,或七、八、九个字为一句,四句为一偈。如本经说;‘若以色见我,以音声求我;是人行邪道,不能见如来。’又说:‘一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观。’就是采用中国古诗的形式。现在佛说:‘于此经中,受持乃至四句偈等,为他人说。’非限于本经所说五字一句的偈颂,而是指当时印度惯用,三十二个字为一偈。

  佛的意思是说:凡是对于佛在前面所说的般若真空妙理,能生起一念清净信心,进而受持读诵,据理起行;又能为他人演说,就算是少至四句偈的经文,其所得福,己经超越有人用大千世界七宝布施的功德。

  (3)显经功德

  何以故?须菩提!一切诸佛,及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法,皆从此经出。

  何以持经少,而得福多呢?因为般若法门殊胜,‘一切诸佛\’,所证得的菩提,以及诸佛所证的三身、四智,五眼、六通,乃至十力、四无所畏、十八不共法等‘阿耨多罗三藐三菩提法,皆从此经出。’所以说:般若是诸佛之母,菩萨之师。观世音菩萨亦说:‘三世诸佛,依般若彼罗密多故,得阿耨多罗三藐三菩提。’(见般若彼罗密多心经)现在有人能够受持此经,离相度生,无住修行,又能为他人演说,正是成佛的真因,终必成佛。又岂是用世间财物布施的福德可以比较?

  (4)劝离执著

  须菩提,所谓佛法者,即非佛法。

  佛恐初发心菩萨,因闻佛与法,皆是从此经出,又执著于有,故立即告诉须菩提:‘所谓佛法者,即非佛法’。意思是说:虽然一切诸佛因中修行,皆能离相无住,与实相般若相应,而证得阿耨多罗三藐三菩提;但诸佛心中并不认为有佛道可成,有菩提法可得。如圆觉经言:‘一切如来圆觉妙心,本无菩提及与涅槃,亦无成佛及不成佛,无妄轮回,及非轮回。’不过,在世俗谛因缘的名相上说:是佛法而己。若依真谛理言:则诸佛所证的菩提法,己经远离诸相,不可取,不可说,不应执著。若然执著有佛可成,有法可得,己经‘即非\’真正的‘佛法\’了,

  佛先说法施福胜,能出生诸佛,以遣空;又说佛法非佛法,以遣有。目的是令众生知道,在世谛因缘说:是有凡有圣,有迷有悟,有因有果,有修有证;岂可拨无因果而堕于空?但在真谛理言:诸法自性清净,本无一物,何来圣凡迷悟染净因果诸法?岂可著相而执有?如是空有二俱非,真俗圆融,始可以会归中道。是以下文每以即非、是名等词句,显般若三谛圆融之理。

  9.四果无住

  (1)初果离相

  须菩提!于意云何?须陀洹能作是念,我得须陀洹果不?须菩提言:不也,世尊!何以故?须陀洹名为入流,而无所入,不入色、声、香、味、触、法,是名须陀洹。

  前面佛说:‘所谓佛法者,即非佛法。’只是教人不应该执著,作证果之想而已,非无果可证,不可误会‘无为法\’亦无性,而堕于断灭空。因此以下四果,佛皆以‘能作是念,我得果不?’征问须菩提。希望在与须菩提的问答中,令二乘人知道,不应作我得果法之想,而执著法相,及非法相,以显般若离相无住之德。

  佛问须菩提:‘于意云何?须陀洹能作是念,我得须陀洹果不?’须陀洹,译名入流、预流、或逆流。因为初果圣人,以八忍八智等十六心,断三界四谛八十八使,尽除三界见惑,而伏思惑,能逆生死流,预入圣人之流,因名入流。初果圣人,已悟偏空理,断分别我执,六根对色等六尘境界,不再涉入而起分别心,当然不见有能入所入,能证所证,所以须菩提认为,须陀洹不会作是念:我得须陀洹果。故答言:‘不也,世尊!须陀洹名为入流,而无所入,不入色声香味触法,是名须陀洹。’

  (2)二果离相

  须菩提!于意云何?斯陀含能作是念,我得斯陀含果不?须菩提言:不也,世尊!何以故?斯陀含名一往来,而实无往来,是名斯陀含。

  佛又问须菩提:‘斯陀含能作是念,我得斯陀含果不?’斯陀含是小乘二果,译名一往来。于欲界九品思惑中,已断前六品,尚须一往天上,一来人间受生,就可以断尽欲界九品思惑。但二果圣人,己忘我及我所,心中实无往来之相,亦无得果之想。若有往来之念,便有取舍之心,初果己无取舍,何况二果?所以须菩提答:‘不也,世尊!何以故?斯陀含,名为一往来,而实无往来,是名斯陀含。’

  (3)三果离相

  须菩提!于意云何?阿那含能作是念,我得阿那含果不?须菩提言:不也,世尊!何以故?阿那含名为不来,而实无不来,是故名阿那含。

  佛问须菩提,认为‘阿那含能作是念,我得阿那含果不?’阿那含,是小乘三果,译名不来。已断尽欲界五趣杂居地的九品思惑,不再来欲界受生;自此寄居色界净居天,继续进修,直至断尽上二界思惑,就可以证四果,超出三界。因为三果,已离四相,再无我及我所的分别,亦无来与不来的意念。是以须菩提认为三果圣人,也不会作证果之想。故答言:‘不也,世尊!何以故,阿那含名为不来,而实无不来,是故名阿那含。’

  (4)四果离相

  须菩提!于意云何?阿罗汉能作是念,我得阿罗汉道不?须菩提言:不也,世尊!何以故?实无有法名阿罗汉。世尊!若阿罗汉作是念,我得阿罗汉道,即为著我、人、众生、寿者。

  最后,佛问须菩提:‘于意云何?阿罗汉能作是念,我得阿罗汉道不?’阿罗汉,含有杀贼、无生、应供三义,于译经五不翻的原则上,属于多含不翻,是小乘极果。三果圣人在四禅天中,断尽上二界八地七十二品思惑,杀除见思烦恼贼,即证四果,因名杀贼,是约断德立名。四果圣人,已证寂灭理,解脱分段生死,不再来三界受生,故名无生,是约智德立名。四果圣人,既具智断二德,堪作众生福田,应受人天供养,故名应供,此约恩德立名。

  须菩提认为:阿罗汉既证无生,已断我执,必离四相,知法性空寂,当然不会作是念,我是阿罗汉。所以答:‘不也,世尊!实无有法,名阿罗汉。’若然\‘阿罗汉作是念,我得阿罗汉道,即为著我、人、众生、寿者。’如果四相未空,与著相的凡夫无异,又怎可以证得阿罗汉道呢?接著即引自己为证明。

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