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以义饶益,长夜安乐──第二期《阿含经》研习营闻法札记

2014-02-20  [昭慧法师]

  以义饶益,长夜安乐

  ──第二期《阿含经》研习营闻法札记

  昭慧法师主讲,耀行、净慧整理

  2010年7月17日至24日连续八天,佛教弘誓学院举办第二期《阿含经》研习营,由昭慧法师主讲,共有86位学员参加。学员中有三位来自中国大陆,两位来自香港。远道闻法,殊为难得!

  开场白谈闻法的正确心态

  16日晚间6:30,在无诤讲堂举行研习营开训式,院长性广法师赞叹昭慧法师在繁忙的大学教务中,还挪出时间为大家讲授《阿含经》,希望大家珍惜每一次的闻法因缘,用清净心以法相会,多思维法义,莫闲聊戏论。学习昭慧法师择法的要领与层层绵密的逻辑辨析,因为这是法师上课的精彩之处。

  性广法师并慈悲叮咛大家,虽然已分配各组于每日下午的读经进度,但要“轻松读经”,不要“紧张研经”,以免失去了读经的乐趣。

  随后,昭慧法师致词说明此次研习课程的内容及形式,并表示:

  学院一向认为“佛法是无价的”,因此从不对任何参加课程的学员收费,但是这样也产生了一种危机:闻法者将闻法视作稀松平常事,反而容易不知珍惜,太过等闲视之!他们没有想到,学院排课、老师上课、住众与信众护持,这些都是无价的心血。我们说“佛法无价”,结果反倒变成“廉价”。我自身在大学忙于行政,短期内已很难再开设这样的研修课程。

  有去年参加阿含研习营的学员反应,因为去年下午分配读经、研讨,对这种形式有所畏惧而不敢来。如果你的闻法,永远是等着别人讲给你听,那你就不要来罢!如果你听《阿含经》听到现在,对于讨论经典,竟还有那么大的恐惧感,那就表示你依然停留在原来“轻轻松松上课”的思考惯性。但这样对你们好吗?永远顺着自己的毛摸,这并不叫作修道。所有的闻法,都要扣回到自身,来检验自己的心念与行为。如果想要轻松听听就好,那是不长进的。本套课程,设计下午让大家作小组的读经与讨论,晚上禅坐,那是因为从闻思修的效益而言,光听经还不够,一定要加上研读、讨论,以及实修禅观,这样才能知道自己的程度在哪里,给自己一个自我观照及相互学习的机会。

  有小组长希望事先拿到上课讲义,好能在研习营开始前先作研读。不是我不想给,而是不希望各位打乱了作息次序。该有什么作息,就应该顺应当前的作息安排。研习营还没开始,各位不应该放下手边的工作,先做这些功课。二来小心不要生起“争竞心”,为了“不要输在起跑点上”,所以“我要偷跑”,这种心态是有问题的。小组长不要给自己这么大的压力,虽然不懂的经文,确实是要弄懂,但可不是弄到不睡午觉,也无心工作,整晚熬夜赶工,任何时候都想找机会到图书馆查资料,这会让心念浮动,没办法安住在每一个当下去做该做的事。争竞心、较量心不正是我们读《阿含》所要革除的习性吗?即使别组得到了奖项,不也正可让我们做做“随喜功德”这门功课吗?拔得头筹的顺境固然可以修行,名落孙山的逆境也未尝不可以当作观照的资粮啊!

  最后,勉励大家珍惜这次的福缘,以清净心共同读经,让所说、所想都清净良善,与法相应,法喜自在,福慧盈满!

  温故知新谈蕴相应教

  99.7.17

  早上5点,在庄严悠扬的晨钟声中,开始了一天的课程。早课讽颂《成佛之道》,受八关斋戒。随即早斋、出坡。8点半,昭慧法师于无诤讲堂主讲《阿含经》。

  第一期研习营的授课内容,除了“蕴相应教”之外,为了增强上课的趣味性,法师都会以《杂阿含经》的一则经文故事启始。这些故事大都是世尊与在家弟子以及社会人士的互动情节。

  而此次讲“处相应教”,每天的第一节课,依然是以一个故事启始,但改为引《中阿含经》的其中一则经文故事。在这些故事中,佛陀的互动对象主要是出家僧侣。由于很多学员去年未曾上过《阿含经》,所以昭慧法师以《杂阿含经》卷八第200经启始,这部经叙述世尊嘱咐罗睺罗为人解说五蕴、六入、因缘,罗睺罗竟因这样的次第说法而达致解脱,以此故事让学员感受到说法的重要性——不但让闻法者受益,也有助于说法者的证悟。

  于是法师依“五蕴、六入、因缘”这《杂阿含经》的三大编目次弟,善巧带领着学生先行复习第一大项——“蕴相应教”的重点。

  法师首先用几部代表性经典,来帮助学员复习“蕴相应教”。以下就是上课复习的内容摘要:

  《杂阿含经》卷二,第53经明确说到:世尊为世人说法,是初(动机)、中(内容)、后(效果)善,而且是纯一满净、梵行清白的。

  卷十,第269经提出,世尊演说“蕴相应教”的目的,是为了令弟子放下对色、受、想、行、识的错觉与系缚。就观照的顺序而言,是先观色法再观心法;观照的范围则是过去、现在、未来(时间);内、外(自他);粗、细(质地)、好、丑(内涵);远、近(空间)。为什么要先观自身五蕴的无常呢?因为个己的身心是众生执着的重点,所以修行的下手处就应该在这里。初学者起步训练从现在的五蕴起观,从色至心,由内而外、由粗而细、由近而远,逐渐扩大观照的范围,并深化观照的内容。

  第265经以偈颂来总结五蕴的正观:“观色如聚沫,受如水上泡、想如春时焰、诸行如芭蕉、诸识法如幻。”由此彻底知道五蕴是无常,乃至非我、不异我、不相在的。圣弟子于此观照成就,方能依序生厌(见道)、离欲(修道)而证灭(证道)。

  观五蕴能得到什么效果呢?卷五,第103经描叙了差摩比丘恶疾缠身的时候,通过观照五蕴及现身说法,竟可当下不起诸漏、心得解脱,更因为法喜猛利的缘故,竟然连重病都豁然而愈。

  卷十,第262经,也是印顺导师时常引用的经文。世尊涅槃未久,长老阐陀尚未得证圣果,于法犹有疑惑,虽然他知道五蕴无常,但是不喜欢听到“一切法空寂,不可得”,由此达到“爱尽、离欲、涅槃”。因为他认为,如果一切法空寂而不可得,这中间如何有我?如果没有我,谁在言“我见法、我证道”?谁在得证涅槃?

  其余比丘无法说服阐陀,阐陀因此远行至阿难住处,希望阿难能解答他的疑惑。阿难首先赞叹阐陀,不以长老身分而自矜持,坦然将自己的困惑说出,虔心问法,这是“破虚伪刺”。

  为何阿难要作此赞叹?法师解释道:虚矫的身段不能放下,这将宛如“针刺”一般,让心不得安稳。反之,以质直心面对自己的局限,反而易于悟道。阐陀受此鼓励,顿觉欣喜,这就如同白净布料容易染色,已经形成一种易于承受法益的良好身心状态。

  接着法师解释道:阐陀的问题在于:1、在见地上还没有正观缘起,所以视无我为“虚无”,落入了断灭见;2、认为一定得有个独立自存的我,方能构成生命流转与还灭,这就又落入了常见;断、常二见是理智的错乱,恐惧无我则是情感的颠倒。所以阿难对症下药,直下告知:“如来离于二边,说于中道,所谓此有故彼有,……此无故彼无……。”在阿难的启发下,阐陀终于离常、断二边之见,自记其“不复见我,唯见正法”,在那当下,他获证了初果(远尘离垢,得法眼净)。

  清楚地了解到身心结构的无常、无我,对自他的五蕴就不会贪染、粘着,这就是“蕴相应教”的重点。

  “蕴相应教”复习完毕,接着法师才提出“处相应教”的教学重点。“处相应教”的修学,由浅到深,分别是:1、守护根门;2、依六处触对境界时,要善见、善观其中“无常、无我”的法则;3、利根众生在根、境、识和合的当下,就可观空而见法。

  总之,“处相应教”的教学重点是:感官缘对境界时,应该把握当下而修行。修行不是只停留在水边林下,眼观鼻、鼻观心,必须善用六根、善护六根。善护六根可以杜绝恶劣境相的挠害,善用六根可以觉知美好事物以滋润身心,这还是就自利而言。若就利他来说,六根张开,可以感知其它生命的忧喜苦乐,这即是所谓的的“自通之法”,由此可产生护生的动机与善行。所以“处相应教”教吾人理解六处的特质,透过六处作为生命缘对境界的窗口、介面,在依六处来缘对境界的同时,要以敏锐的觉知与判断力来取其利而避其害,这是日常修行的重要功课。

  接下来依浅层功课的“守护根门”,法师开始带领大家读经。

  卷十,第271经:低舍比丘在斋堂中,对众多比丘说他“不分别于法,不乐修梵行,多乐睡眠,疑惑于法”。世尊闻言之后,呵斥他为“愚痴人”,说他就是因为“不守根门”,导致“饮食不知节量,初夜、后夜心不觉悟,懈怠懒惰,不勤精进,不善观察思维善法。”法师以“守门”概念来作譬喻:一个人不守护根门,就像大楼警卫失职怠惰,门口进了小偷犹不知情,贻害住户实深。由此可知守护根门的重要性。

  矫治心性是修行的关键

  99.7.18

  进入《阿含经》研习营第二天,昭慧法师先带着大家研读《中阿含经》卷五,第22经。

  法师依经中舍利弗说法时,面对乌陀夷刁难的故事,分析个中情节与内涵法义。更重要的是,引导学员理解佛陀善巧地调人心性的教学风格。在本经中,世尊的教学重点,不是灭受想定之类高妙的境界,不是“阿那含能否出入想受灭定”之类佛学知识,而是矫治弟子的心性。

  舍利弗说法时,乌陀夷几度刁难且坚持己见。眼见其余比丘静观两造争论而不作声,舍利弗陷入“上驷对下驷”、“秀才遇到兵”的尴尬境地,于是只好默然。世尊首先责骂乌陀夷,让他默然失辩。从佛陀的责备内容来看,乌陀夷最严重的错误,还不在于讲错答案,而是愚痴无智,竟还没有自知之明,用胜负心与圣者较劲。

  佛陀其次诃责在场的比丘,特别是有择法能力,知所对错而“多闻第一”的阿难,因为他对于“上尊名德长老”舍利弗,陷入“上驷对下驷”、“秀才遇到兵”的尴尬境地,竟然不闻不问,因此佛陀对这种毫无正义感的缄默,给予严厉指责。

  《中阿含》本经读迄,接着法师开始讲授《杂阿含》“处相应教”中的第一门功课——“守护根门”的内容与效益。

  《杂阿含经》卷四十三,第1165经,婆蹉国王问宾头庐尊者,为什么年少比丘出家未久,就能够安乐地过着清净的修道生活,乐静少动,看起来容颜洁净、肤色鲜白。他们是如何熄灭性欲本能的呢?宾头庐尊者说,他亲从佛闻,佛告比丘,可以有三个方法解决这个问题:1、年长者作母想、中者姐妹想、幼者作女儿想;2、修习不净观,对自己与别人的身体都毫不恋着;3、守护根门,修根律仪,才能善摄其心。

  其中第三个方法最受国王的认同,法师分析道:因为“守护根门”的修持,最具代表性与普及性。接续的第1167经,谈到收摄六根的重要性,第1170经,提示律仪与不律仪的问题。在第275经中,欲念强烈的难陀比丘,因为看住六根门头,见色闻声时,不取其色相与随形好,生起防非止恶的律仪,由此而成就了正念正智。

  除了基础功课的“守护根门”之外,进一步就要观照“无常故苦,苦故无我”。法师特别提醒大家:同样是观“无常故苦、苦故无我”,观五蕴与观六处的差异何在?那就是:六处观在根、境、识和合的当下,就能观三法和合的无常恒性、无独立性,五蕴观则将重点放在色聚与心念,体会其不由自主地迅速变化,无常故苦,苦故无我。因此虽然同样达成“无常、无我”的体悟,却各有其修学要领。

  若不能于六处触境的当下,作无常、无我的观照,那么六根缘境时,根、境、识三和合而生触,触对当下产生受,于是爱、取、有、生、老死的过程拉长,那就生死流转而无有穷已了。

  这些广说深法的部分,都不是直下读经就可参悟的内容,因此学员甚感法喜。

  不放逸住以修七觉支

  99.7.19

  第三天讲座一开始,法师讲解《中阿含经》卷五,第23经,这是黑齿比丘与舍利弗之间的一番问答。黑齿比丘问舍利弗对牟利比丘还俗有何看法,舍利弗问:“牟利比丘对佛法有爱乐吗?”黑齿反问舍利弗:“你对佛法有爱乐吗?”舍利弗回答:“他于佛法无所疑惑。”舍利弗的回答,是如实陈述。因为“爱乐”代表的是一种情感的取向,而“无所疑惑”却是在作智境的自我陈述,是于法有所印证所自然流露的自信,“无惑”比“爱乐”更为精准地陈述他此时的心境。黑齿比丘复问舍利弗:“你对未来事也没有疑惑吗?”舍利弗回答:“没有犹豫。”

  黑齿比丘自认为逮到了舍利弗“说过人法”的过失。原来在僧团中,就算已经证果,也不宜随意向他人宣说,因为证悟本身只是个人的事情,没有必要四处张扬。于是黑齿比丘前往佛陀跟前告状,说舍利弗自称自己已经证果。世尊于是呼舍利弗现前以查证此事。世尊没有问舍利弗,到底有没有说自己证果?而是问他,当初是怎样回答黑齿的?舍利弗说:“不以此文,不以此句,我但说义。”法师于此解释云:他当初回答黑齿的文句内容,不是自己的冥契经验(证境),而是对佛法的义理无所疑惑的正见。于是舍利弗顺逆演说十二因缘,得到了世尊的佳许。

  法师提示道:这部经简别了“说自己对法义无所疑惑”与“炫耀自己得过人法”的差别。本经还说明十二因缘观照的重点是“受”,而受依于触,触依于根境识三和合,其中六根是有情最为在意的内容,所以要觉知“受”是无常之法,就要从六根下手,于“处相应教”多作修习。这也与四念处下手即先观内身的道理相同,要观照自己最执着的事物之无常、无我,而不是泛观外境的无常、无我。春去秋来,花开花落,这也是无常法则的映现,但它不会引起内心的系着,因此即使观知它们确实无常、无我,也还是不足以断除生命根深蒂固的爱、取、无明。

  法师接着讲述《杂阿含经》第211经,佛告诸比丘,佛昔未成正觉时禅观思维,观察自己的心多逐过去的五欲功德,少逐现在,更少逐未来。法师分析道:其原因在于:现在难以把握,未来更不可知,而过去的五欲功德,却是我们已经觉知到的经验,所以食髓知味,心乐追逐。而这正是凡夫真实的心路历程。世尊因此觉悟,精进自护六根,不被忆念过去的想蕴干扰,直接承当,灭六入处,得净诸漏。

  第212经的重点则是,世尊因材施教,说不放逸行。不放逸者,依六根,缘六尘,生起六识的当下,立即以六识辨认是可爱境还是不可爱境,然后用精进力,不喜、不赞叹、不染、不系着于可爱境。因为如此以正念择法,专勤精进,所以获致法喜而身心止息,得到轻安。又由于心安乐住,常定一心,故得第一三昧正受。法师提示:这正是七觉支的部分次第:念、择法、精进、喜、轻安、定觉支等。

  在第213经部分,法师提醒道:佛陀说法皆依世间经验而说,不离六根、六境,否则只会增其疑惑,因为“非其境界故”。因此,唯神、真心、灵魂之论,都“非其境界”,徒生诤论。

  在第214经中,法师进一步说明,根境识和合而生“触”,触生“受”,受生“思”、思生“想”,通常序列心所,都是说“触、受、想、思”,何以该经却依“触、受、思、想”之顺序而说?其中有什么样的区别?原来,受生“思”、思生“想”,这是符合众生心念生起历程的。

  “思”是意志,“想”是构思,我们的意志往往被感情所支配,所以大多时候是在“受”的当下,就立即发动意志作了回应,这就是本能反应,下意识的动作,是非常快速的心念闪动。例如:皮肤一阵刺痛,立即本能地拍下去,接下来才有余裕,检视究竟发生了什么事。同理,如果我们常常能“由受而想,由想而思”,就能时刻作出反省。因为反省无非就是回过头来想一想,想清楚到底怎么回事,想清楚当时的即刻反应是对?是错?

  第218经提醒我们,不看不听,可不是修行的正途。六根不是不要接触境界,而是要在触对的当下,如实觉知整体接触过程的无常生灭、无可主宰。

  第226经,世尊说要断一切计,因为计是病、是痈、是刺。法师提示:所以学法不保证没有逆境,能保障的是,无论遇到顺、逆境,因其不计(执着)的缘故,都可无入而不自得。遇顺境不生迷醉、耽着,遇逆境不起恐怖、瞋恼,这样就拔掉了三毒的病、痈、棘刺。

  根境转换中无我、我所

  99.7.20

  法师以《中阿含经》卷五,第24经的故事,作为本日授课的“开场白”。这部经描写舍利弗夏安居结束后,向世尊告假,要去人间游行,度化众生。去后未久,有一比丘向世尊投诉,说舍利弗对他表达轻慢后就扬长而去。

  法师提示我们:以舍利弗这样谦和而有修为的人,怎么可能莫名其妙地轻慢他人呢?要注意的是世尊的态度。他当然不会相信这样的谗言,但在做法上却充分照顾到程序正义。他立刻叫人追回舍利弗,然后问他:“你真的有这样做吗?”随后舍利弗用一系列的譬喻说明,一个对自身行为保持正念的人,不可能冒犯他人而不道歉,就自顾自去人间游行。舍利弗这一番平和中透出力道的自我陈述,让该比丘悔过发露,承认自己以虚言污谤清净梵行的舍利弗比丘。

  法师指出,该经与前两天研读的,舍利弗面对诤谤的两则经典,共同透露出两项重要讯息:一、作为佛陀的上首弟子,舍利弗虽获得绝大部分比丘的尊敬,却依然会因其在僧团中的特殊份量,而受到部分同侪的妒恨毁谤。二、佛陀处理僧事,并不依凭个人权威,而是依循七灭诤法的程序,以当事人现前(现前毗尼),自说事情原委再行处置(自言治)的方式,来如法灭诤。

  接着法师提示《杂阿含经》“处相应教”重点:

  一、第234经,世尊告诸比丘,六入处就是世间边,多闻圣弟子能在六入处,体会到它的生、灭法则,以及生灭不已所带来的“味、患、离”,就是到达世间边,能知世间,并为世间所重。

  二、值得注意的是,在处相应教中,佛陀时时采用非常丰富的譬喻,来陈述如何守护六根,第235经就是这样的例子,它提醒我们:生活的每一个瞬间就是修行。

  三、如何做到所谓“生活即是修行”?第236经提到了于行、住、坐、卧、乞食过程中修学的“上座禅”。佛问舍利弗当时入何等禅住?舍利弗说他入“空三昧”禅住。舍利弗此时入的并不是四禅八定,而是三昧。三昧是“心一境性”,通于定心与散位。舍利弗专注于每个行动之当下,能观见它是根境识三和合,是为“空三昧”。值得注意的是,“蕴相应教”中也说到“空三昧”,但蕴相应教中,第80经的“空三昧”,主要是观五蕴的无常、败坏、不安之相,而其“观色相断。声、香、味、触、法相断”的“无相三昧”,反倒才是“处相应教”中“上座禅”的要领。

  四、为何“生活即是修行”?第245经给我们的启示是:无论可爱、不可爱的境界,都是修行的资粮,就看你是否能善用处相应教的修行功夫来面对它。

  五、以上经文,重在谈“根”与“境”,但是依根缘境的“识”又是怎么回事?第248经,尊者阿难与纯陀共聚论法,他们讨论的问题就聚焦于“识”。世尊说四大及所造色非我,但为什么“识”也非我呢?在阿难的循循善导下,纯陀于是默观识的来处,发现原来识就是对根与境的分别作用。既然根在不断转动,境也不断转换,所以识自然也是无常恒性、无独立性的。此中但见识法的无常变迁,不见于我,因此不可将意识流错觉为“我”。

  束缚我们的是欲贪

  99.7.21

  本日,法师以《中阿含经》卷十,第56经的故事开场。弥酰为世尊的侍者,托钵途中见有美妙的环境宜于修行,就向世尊告假,欲往彼处专精办道。世尊提醒弥酰:“知不知道佛陀目前只有一人在此,你是否可以稍停留一些时日,等到有其它比丘来了再去。”

  可是弥酰仍然表示现在就要行动。不顾世尊的再三挽留,甚至摆明了他可不是世尊,世尊已经证道,所以不需再学,可是他还是凡夫,当然要以修学为重。于是断然离去。

  弥酰去到彼处,便生三恶不善之念,无助之中还是想到世尊,于是回到世尊跟前求助。世尊不念弥酰之过,依然慈悲地告诉他:习五法可令心解脱。

  法师提示:弥酰的事迹,浮现某些修道者的鲜活形象。为了自己的需要,可以弃师恩、亲情而不顾,头脑里充满了“我要、我要”,与俗人无异;修道只不过是将“要”的内容改变而已。因为要修道,所以其它可以不闻不问,周遭的同道、护法好像欠了他似的,有义务供养资具以成就他的需要,却从不想照顾他人的感觉和需要。

  不能护念众生已是冷漠无情,弥酰甚至连承侍佛陀都没有殷重心,自私习气是非常顽强的。须知慈悲心与感恩心,是生命强大的自我护卫,少了慈悲心与感恩心,等到安静独处时,恶念当然容易滋生。弥酰一心逃避照顾佛陀的责任,以为这样才能专心修行,岂知身边少了善知识的随机教诲,顽强的习气是不容易得到矫治的。由本经故事亦可理解,何以佛陀会说:“满梵行者,所谓善知识”——有善知识的提携教诲,就可圆满梵行。

  接着进入《杂阿含经》的进度:《杂阿含经》第250经,辩才第一的摩诃拘郗罗往舍利弗处论法,问舍利弗:到底是眼系色还是色系眼?舍利弗回答:“非眼系色,非色系眼,中间欲贪,是其系也。”既不是感官绑住了境界,也不是境界绑住了感官,是因为中间有欲贪,牢牢地绑住了感官与境界。如同黑、白二牛共负一轭,不是黑牛系白牛,也不是白牛系黑牛,绑住它们的是中间的轭。舍利弗以喻合法,令拘郗罗明白了其中的关键。

  法师提示道:如果真的是感官与境界互相绑住,佛陀就不会教人建立修行而断尽众苦。因为感官与境界是客观存在的事物,存在就可能会遇,假设会遇而就必然系缚,修行将徒劳无功,解脱也不可能成就。因此,圣者与凡夫的区别,不在于感官对境界不看不听,而在于虽依感官而见闻觉知于其境界,却能不起欲贪。

  法师要学众常常忆念本经的法义在“心”。因为我们在待人接物的过程中,是依六根在面对六境,惯性反应通常是:“因为对方如此,所以我亦如此。”例如:“对方邪恶,因为对方的邪恶触恼了我,所以我很生气。”这瞋恼,其实还是欲贪系缚的心理机转——既然贪染顺境,当然厌恶逆境。犹有甚者,有些修行人很容易看见他人的不好,别人还未必触恼到他,内心已因看对方不顺眼,而生起极大的瞋恼。这依然是一种欲贪——对顺境的掌控欲很强,希望对方如其所愿而呈现。

  反之,恋着某个对象也是如此,不要说:“是她的美色勾引了我。”那还是落入“黑牛系白牛”的思维模式。其实是因为眼根缘对美人境相时,用欲贪将眼根与对方的容貌系缚在一起了。所以我们要常常在起心动念上生起警惕心,不要动不动就将过错归因到某个境相。

  但法师还是审慎地提醒我们:这样的观照,并不意味着,在与人事物相处时,可以没有伦理判断与正义感。其实,面对对方的邪恶境相,而能克服“自我保护”的鸵鸟心态,敢于制止对方为恶,那依然是“超越欲贪”的一种心性锻练。

  第252经,优波先那被毒蛇所伤,在生死的关键时刻没有哀愁、恐惧,虽然知道身体即将败坏,但因为远离了我、我所,所以面色如常,而且首先想到的,竟然不是自己行将死亡的危急处境,而是环境卫生与他人善后的方便。他要求在一旁禅坐的舍利弗,将他扶出洞窟,以免朽坏的身体染污了洞窟地板,让人很难收拾善后。舍利弗赞叹优波先那“善修八圣道,如出火烧宅,临死无忧悔。”尔后往诣佛所,禀告世尊,世尊告诉舍利弗,优波先那当时如果诵慈心偈,就不会被毒蛇咬到。因此佛陀将偈传授舍利弗。

  法师提示:世人遇毒物往往必欲除之而后快,但圣者反倒是以“内去三毒”为重点。散发慈心,自不容易招感外毒。因此慈心是面对险恶世间,最好的生命护慰。至于毒蛇会咬到优波先那,并非优波先那犹有三毒未除,而是毒蛇的瞋习猛剧,骤落时的惊惧充斥其心,因此无从感受对方的善意或恶意,第一念就是先下手为强,咬了下去。佛说诵习慈心偈可以妨治毒蛇,与其说是偈颂具有某种神秘力量,不如说是慈心生起的充沛力量使然。原来此一偈颂的内容都与慈悲有关。在读诵此偈的当下,慈悲心自然会顺着诗句的导引而萌生,这时当已远离了内三毒,与毒不相应,因此不易招感外毒。法师一并说明:佛陀一向反对咒术,但本经却是原始佛教经典中,唯一出现的咒语。想来念咒防蛇竟可生效,原理应该也与慈心偈相同。

  断诤事要依七灭诤法

  99.7.22

  本日,法师改以《杂阿含经》佛与出家弟子互动的一则经文来作开场白:

  卷三十八,第1075经,陀婆摩罗子执掌众僧饮食、床座的分配,有慈地比丘不满随次差请的饮食,认为陀婆摩罗子数次故意以粗食分给自己,内心生起极大的嗔恼,想要报复他,于是指使自己的妹妹蜜多罗比丘尼到世尊处,状告陀婆摩罗子,说他与蜜多罗比丘尼犯不净行。虽然蜜多罗比丘尼心不乐意,但碍于哥哥“若不从则断绝亲情”的威胁,只好应诺。尔后兄妹二人次第到世尊处,举发陀婆摩罗子与蜜多罗比丘尼犯了淫行。

  在解读的过程中,法师详细分析世尊处理诤事的流程,生动而详细地演绎了操作灭诤法的具体方式和技巧:

  世尊依七灭诤法的程序,先问陀婆摩罗子:“你有听到吗?你现在要怎么做?”陀婆摩罗子回答说:“世尊你是知道的。”世尊有三明六通,当然可以透过神通力来知道事实真相,但这样的处理方式是不符合灭诤程序的。任何一位主席在断诤事时,双方都要在场(现前毗尼)而各自表述(自言治),其中一方不能单方面说:“主席你是知道我的。”即使主席真的知道,但也不能违背公平原则,在双方不“自言”(自我表述)的情况下,做诤事的处断。故而世尊令其忆念,看记忆中有没有这件事(忆念毗尼)。陀婆摩罗子于是在忆念后笃定地说“没有此事”。

  然而慈地比丘兄妹却言之凿凿,这件诤事到底要如何处置呢?为了训练其它比丘断诤事的能力,世尊将后续“觅罪相”的手续交给僧团处理,并且慈悲地将这些灭诤要领指示比丘:对陀婆摩罗子比丘要行“忆念毗尼”(让他忆念是否真有犯行),对蜜多罗比丘尼要依“自言治”(让她自己讲出真相),对慈地比丘要妥善的劝谏、诃责并且询问他:有什么因缘?在什么地点?见到二人行非梵行(觅罪相)。在严密的灭诤程序进行之下,慈地比丘终于如实供出了事实的真相。显然地,他将要为“无根波罗夷谤”清净比丘的一系列罪行,付出应有的代价。

  藉此故事,法师再三强调:处断僧事的主席(即羯磨主),必须具备不“爱、恚、怖、痴”的德行,不可对当事者有所偏爱(不爱),不可对看不顺眼的人或曾受恶待的人,挟带瞋恼或怨恨(不恚)来进行断事,不可害怕对方会因自己的处断而挟怨报复、也不可因惧犯众怒而不敢主持正义(不怖),不会因愚痴而不明事理(不痴)。而且要“知法、非法,知律、非律”,亦即对于法与律的精神非常娴熟,内容非常清楚。如此严谨断事,才能令大众信服,从经中也可以看到,佛陀自己就是这样的表率,他从不依自己在弟子心目中的无上权威,而对案例作出自由心证,甚至也不以神通能力来宣告事实真相,而是身先表率,用七灭诤法的程序正义来决断诤事,因为只有这样,不诉诸个人权威,不诉诸神秘经验,才是一般比丘都可采用的正常道。

  每日一经的事例作完分析后,开始进入本日“处相应教”的宣讲。从《杂阿含经》卷九,第255经、253经中可以看到,鲁酰遮婆罗门以及婆罗门尼,他们虽是婆罗门,却都在长期供养、照顾一些比丘,从当今跨宗教的角度来看,为什么他们可以这样做?原来,在当时固然有些心胸狭隘的婆罗门,难免对佛陀与比丘有所敌视,但大体而言,佛教出现在印度,不太被视作与其它宗教对立、较劲的宗教。印度社会只是将它看作圣者应世,带领修道者迈向解脱之途,而这些修道者在世间逐渐受到尊敬,所以这些婆罗门,不见得会用“宗教对立”的概念来看待佛陀与比丘们。

  卷四十三,第1168经,佛陀用力士捶打麦粒而成粉末的比喻,形容六根在接触境界时,就如同六个力士不断捶打麦粒一般。因为六根在面对境界时,会很本能地认定哪些是我与我所,这就宛如将麦粒捶打粉碎一般,在主观偏执下,让境界面目全非。一旦经过“是我”或“是我所”的判断,这就称为“动摇”,即是我、我所见“捶打”的后果。这种动摇表现为:希望自己永续存在,乃至于对色、无色界、想与无想、非想非无想之我与我所的渴盼。所以,但凡把六根门头综合呈现的生命现象当着是我,把依于六根所缘的某些事物视作我所,就会形成宛若“力士捶打麦粒”的现象,这种动摇,如同病、痈、刺、杀。因此能正观察动摇故苦(无常故),就能得不动摇心住(无我、我所),系念在知其生时生、灭时灭的正知中。

  第1172经,是有名的毒蛇喻经,竹箱有四毒蛇,譬喻我们的色身,以粗鄙的四大组合而成,又用秽恶的食物来长养它,意味着四大是无常变幻的。后面的五怨贼,就像五取蕴一般,六根门头对它的爱,就是内六贼,空村如同六根齐张而不设防,它是容易腐朽、不实的。空村外的群贼,譬喻为外六入处,即六根所见的可意或不可意色。而欲望就像大流水般奔腾而去,要渡过这些爱欲之河,必须使用八正道为船筏,用精进力渡过欲河,就可抵达彼岸而享受林泉安稳之乐。

  法师提示:印顺导师的《成佛之道》偈颂:“丘井空聚落,朽故寂无人,彼岸林泉乐,礼法离欲尊”,这则譬喻的出处,应即是源自本经。

  收摄根门是生活中的日课

  99.7.23

  本日,法师提示《杂阿含经》的经文重点:

  一、《杂阿含经》卷四十三,第1176经,世尊人间游行至故国迦毗罗卫,于新讲堂为诸释氏演说法要。初夜过后,仍令大目犍连为比丘讲解有漏、无漏法经。可以看到,比丘们在佛陀座下,过着非常单纯而精勤的生活,因为法喜猛利的缘故,所以即便是中夜(晚间十时至午夜两点)这段时间才得休息,也显得精神饱满。

  二、第1177经使用众多譬喻,生动地说明,何为离苦得乐?何为自利利他?值得注意的是,在该经中已经出现“菩萨摩诃萨”的字眼,自己得到安乐境界后,还要极力的帮助他人。如果撇开部派思想的影响不谈,本经或可见证,利他根性的菩萨行人,在佛陀时代就已出现。

  三、卷十一,第273经,有一位比丘独自思维:我的本质是什么?我的功用是什么?我的成分是什么?我所依的环境是什么?于是请教世尊,世尊告知,你所思维的一系列“我”,简单而言就是二法,即根门与境界。如果有人要舍此二法,另立他法,那只是“但有言说”而已,无法真实阐明其本质,徒增问者的疑惑,因为那不是他体验的境界,只是想象的戏论而已。

  四、第276经,世尊慈悲地为五百比丘尼说法,而后告诸比丘,自己年已老迈,不堪为比丘尼说法,诸比丘僧应当继续承担起教授比丘尼的责任。

  于此法师特别强调:依“八敬法”,比丘尼夏安居必须依比丘住,而且必须半月接受比丘教诫。佛门男性沙文主义者声称:大爱道等是依“八敬法”得戒,尼众也应依八敬法,才能成为比丘尼,但该经却明白显示:“八敬法”决非佛陀在大爱道未出家前,就已制订出来的。例如:要求比丘分担佛陀的教学重担,来教授比丘尼,这已是在佛陀年老的时候,而那时比丘尼僧团早已成立。

  法师以前就已逐条分析,为比丘尼量身打造的“八敬法”,每一条都充满了矛盾与错误,如今讲解该经时,还是再一次提醒我们:该经又添加了一项“八敬法非佛说”的经证。

  五、第280经,世尊告婆罗门长者,如果有人问:什么样的宗教人士应该恭敬、尊重、供养?如果这些人在六根面对六境时,不能离于欲贪渴求,内心就不寂静,所行就会非法,这样的人就不必恭敬、尊重、供养,因为他们的作为与未曾修行的凡夫一样,毫无差别。反之,那些收摄根门、好乐独住、近乐独人、同禅思者,则值得尊重、供养。世尊其心平等,对于世人须不须要供养宗教人士,其标准是一致的。他并没有指示:只有佛门修道人应予供养。

  法师特别提示:“近乐独人”中的“乐独人”,是指人格独立,好乐独处的人。亲近这种人的好处是,彼此之间不会相互黏着。这样才能陶养成平稳的修道根性。修道并非从居住的地点来衡量,所以,不必然是住在深山才值得尊重,修道人有的可能“大隐于市”,并非住在寂静处,才有“乐独人”这样的人格特质。再者,如果只是住寂静处,因为看不到好色、听不到好声的缘故才乐独寂静,这样未免太经不起考验了,并不符合“处相应教”的修学要领。

  那么,“收摄根门”是否艰难到必须是证得圣果的人才能做到呢?第281经就给了我们具体的回答。外道萦发目犍连到迦兰陀竹园见世尊,世尊问他从何处来,萦发目犍连说:他刚从各种沙门、婆罗门、行脚僧聚会的讲堂闻法而来。世尊再问:“你因为什么样的福德利益,要去那里听法?”萦发目犍连说:“我为了听他们竞相辩驳。”

  佛告目犍连:“他们彼此相互破坏,你在其中莫衷一是,难以建立信心,这又怎么会是福利呢?”萦发目犍连于是反问世尊:“你又是怎样为他人说法,令他们得到福利呢?修行的具体方法是什么呢?”

  世尊于是从修习“七觉分”开始,为目犍连开示修行的次第。首先由“四念处”依其“念”修“念觉分”满足,有了正念就能“择法”,择法清楚而得法之饶益,“精进”心就会生起,由此而生大法“喜”,心喜则“身轻安”,身轻安即入于“三昧”(心一境性的“定觉支”),在三昧中更明晰地照见“无常、无我”,而得不爱不憎而平等持心的“舍觉分”。

  而“四念处”又要依凭“三妙行”的修习才能获得,亦即是要修戒法。再者“三妙行”要如何修习,才能达到举手投足、言说、心念都非常善妙的程度呢?佛告目犍连,关键就在六入处,要收摄根门,防非止恶。可见六入处是修行的基础。

  这番教诲,事实上也点出了:针对莫衷一是的论议,除非你修到具足择法的能力,否则听他们“竞相辩驳”,那只是满足了好奇感,却无法得到法之饶益。萦发目犍连聆听了这番教法,当下就于正法中远尘离垢,得法眼净。这时他已具足了简择异说的正见,不会再停留在闻其“竞相辩驳”的层次了,因此信心笃定,而于正法律中出家修道。

  在第282经中,世尊开示贤圣的修根法。世尊问来访的青年郁多罗:“你的老师是如何教导你修习诸根的?”郁多罗说:“我的老师告诉我,要眼不观色,耳不听声。”世尊说:“如果是这样的话,盲者也在修习诸根,因为他也眼不见色。”在场的阿难也说:“依你老师所言,聋者耳不闻声,岂不亦在修习诸根!”于是世尊告诉阿难:郁多罗老师所教导的方式,不同于贤圣法律的无上修根。

  阿难请世尊为诸比丘开示贤圣的修根法,于是世尊开示:

  1、对于可意色要修厌离,对于不可意色要修不厌离。

  法师于此提醒,值得注意的是:不要对于不可意色避之唯恐不及。因为在生活中,不可意色往往出现在贫穷、苦难、卑微的众生身上,如果见到脏乱、闻到臭烂,就生起了厌离,试问这样的人如何能帮助众生?因此对可意触生起欲贪、对不可意触亟思厌弃,都立刻要以惭愧心加以对治,才不会放纵根门。这种心态,才是离于二边而说于中道的“修根”之道。

  2、在此基础上修习舍觉分:可意、不可意俱舍,甚至厌不厌的情绪都再行超越,于此即可见其寂灭,得胜妙法。

  答疑解惑

  99.7.24

  第二期《阿含经》研习营已于昨(23)日讲毕七天课程,是日上午分组报告并颁发结业证书,以及般若奖、精进奖之奖品、奖状。各组报告之后,昭慧法师作总回应,针对各组学员研读《阿含经》的心得与问题,再作深细的分析。

  第一组提问:六种慰劳法(六和敬)何以能使僧团和合?会不会高估了人性?如果没有魅力型的领袖人物,会不会即便有制度,也未必能达到效果?

  法师回答:这是个很好的问题。佛教讲缘起,建构制度是希望透过制度来运作僧团。我们不要以为,制度可以解决人性的所有问题,否则就不需要戒定慧三学,只要订一套规范就可以解决问题了。

  有了制度,人性未必不会出现问题;但是如果没有制度,恐怕是会更糟的。良好的制度,可以让人在安全感下,呈现出心性的光明面,慢慢培养出光明的人生态度。不好的制度,会抓紧人性的弱点。例如:有的制度增强人与人之间的疑忌和斗争,好让上位者能巩固自身的权力,让团体在人际关系紧绷的情况下,得到统治者掌权的最大效应。这时,可能会激发出人性的阴暗、疑忌、不安全感,让人性更加堕落。所以,好的制度未必能百分之百解决人性的问题,却能从旁让人在团体中,透过制度的保障与正向勉励,来提升自己的生命品质与乐群态度。

  魅力型的领袖,确实可以让团体变得非常强大。有些人喜欢玩权柄的游戏,高高在上,分给随从者几颗糖果,让人如痴如醉地盲从于他;但并非所有魅力型领袖都雅好此道。有些人不喜欢用这样的心术,但会善用特殊的人格感召力或道行来摄受大众。

  再者,领袖人物倘若正见够强、断事敏锐,修行方法正确而有效,那么他会产生聚众的效果,这是否可归因于“魅力”?或许可说,是这些长处,使他产生了群众“魅力”,这时“魅力”的出现,是果而不是因。在这种情况下,真正发挥效应的,就不能直接归因于“魅力”了。

  坦白地说,一个教团的兴衰,当然和领导人的德行、智慧与能力有关。即使佛陀告诉弟子,在他涅槃后,要以波罗提木叉(制度规范)为师,但是并非每个僧团都能毫无误差地遵循波罗提木叉,大家对制度的体会和解释也会有所落差,有时当事人会朝有利于己的方向去解释波罗提木叉,有时也会导致制度精神的扭曲。

  但一个团体倘若太过依赖魅力型人物,是会产生危机的,第一,团体中不可能源源不绝出现魅力型人物。佛陀不会看不到这个危机,所以才会不采用这种方式,而强调以波罗提木叉为师,也就是以制度来规范并摄受大众。第二,一旦要靠魅力型人物才能维系团体时,这个团体就会在魅力型人物的主观意志下运作,于是成员逐渐让理性缴械,他们会认为:“跟着领袖走准没有错。”那时他们的判断力就会被自我限缩了。这当中还牵涉一些很细腻的人性问题。

  这次研习营中讲了许多部《中阿含》里的经典,都是以佛陀处理僧团事务的风格为主体内容。佛陀是人格典范,姑且沿用“魅力”一词来指聚众能力,那么佛陀也是一位超级的魅力型人物。到现在他的影响力依然强大。但是他断诤事时,并不轻易运用大家对他的信赖,他还都是回到戒律的基本面,照着他自己所规范的灭诤程序运作。这是佛陀所展现的典范,我们一定要谨记在心。我自己领导僧团就很清楚,利用学生对你的信任是很简单的,但你不能这样做,这是为图一时的方便,将带来一种不好的示范。

  我有时出门回来后,发现有诤事需要等我处理,常向学众开玩笑地说:“猫不在家,老鼠就作怪。”我从来不会陶陶然说:“看看,你们太需要我了!没有我,你们还活得下去吗?”我从来没有这样的想法,反而会质疑:“如果我死了,那你们怎么办?你们应该自己学习灭诤,一定要学习依律处理诤事,不能够依赖我,等我回来才处理。”

  有时同学向我投诉说:“某某不讲理。”我马上会问:“某某不讲理,那其它在座的人在做什么?你们不能等着救世主啊!今天某个人很不讲理,如果在座的其它人,十目所视、十指所指,形成一种群众的舆论压力,哪会无法制止他的恶行?千万不能因为‘他没惹到我\’,就认为‘那不干我的事\’,这样乡愿的心念,与清净法是不相应的。”

  在这样的训练之下,慢慢地同学们就会养成一种愿意为人仗义执言的正义感。即便说得有些偏差,也没关系,因为律制鼓励人如法如律而说,若言语不如法、不如律,自亦有人提出矫正,我们只要愿意接受矫正就成了。不说出来,又不表示心里没有这些不如法、不如律的想法,隐在心里而没机会受到矫治,其实更是不好。

  所以,制度也有矫治人性的作用,不要以为那只是一套空虚的架构。僧团依戒律的制度运行,就有助于成员建立正见、表达力、自信心、正义感,还有抗压性。所以,制度能从旁辅助修道,有助于引出人性中良善的质素。

  因为这个问题比较深刻,涉及到观念的问题,非常重要,所以法师回答的内容相当完整。

  第五组提问:在当今的社会中,应该如何兴盛佛法呢?

  法师回答:“做一天和尚,撞一天钟”,佛弟子倘若守护诸根、善摄诸根,在哪个时间点,该做什么,就做什么,慢慢累积福德智慧资粮,让修道生活形成一个秩序,自然会让接近我们的人,因为得到平安喜乐而信任佛法。修道人让恶法断除而善法辗转增上,世人就会因我们的表现而信赖佛法,于是佛法自能兴盛。

  法师提醒:相关的经文就在《中阿含》(大正二,页726上至729中)。比丘各自表述,如何让牛角娑罗林出现光辉?最后佛陀开示道:“比丘们着衣持钵、入城乞食,收摄诸根,善立其念,午后结跏趺坐,乃至漏尽,如此就能让牛角娑罗林更加光辉。”在此,佛陀提示我们,做为一个修道人,在日常生活中按正确修道节奏来运作,因圆自然果满,这就能于世间增益佛法的光辉。

  至于节奏要如何测定其“正确”呢?在原始佛教时代,就比丘的生活节奏来看,当然就是乞食时收摄诸根,端正意念,回来后禅坐、闻法、经行,减除睡眠而精进办道,最后得到漏尽,这样就能让树林里,充满着修道者意念清净与圣证解脱的光辉。

  第五组提问:“四禅无慧观,并不能得离有见、无见”,是否应加上慧观,才能令魔无隙可乘?《中阿含》第178经(大正二,页718上至720中),“猎师经”提到,怎样才不会被魔所系而处于魔王、魔王眷属所不知处?方法是得四禅、四无量心、乃至四空定,最后达到漏尽。但是,如果只是得第四禅成就,为何就可以让魔王、魔王眷属不至?难道不是要证得四圣果,才能让魔王及魔王眷属无隙可乘吗?

  法师回答:这问题问得好,同学提问虽只针对四禅,但此经亦提到:四无量心与四空定。总括来说,只有最后证得慧见,诸漏尽断,才是真正的断漏,其它都不是。

  但本经为什么说,四禅就能让魔王及魔眷属无隙可乘呢?这是因为,魔王是以欲贪来系缚我们的,而禅定的最大特征是“离欲”,到达四空定,更是连色法的系着都已舍去。无量心是用一种转换的方式,例如:把个人心里的快乐分享给无量众生;或随顺他人的快乐而产生欢喜心,把欢喜心分享给无量众生。大凡这些修行,都有一个特质:在禅定的当下,当然是离欲贪的,因此当然也就为魔之所不系。这虽不是究竟离系,但依然会出现阶段性、暂时性的离欲效果。

  另外在《中阿含》第187经(大正二,页734上),“至第四禅成就游”,从中进一步达到“定心清净”而得解脱。前面已说明,禅定可以达到阶段性、暂时性的离欲效果,但仅有禅定还是不能得解脱的。那么要到达怎样的定力,才能得到解脱呢?如果依《杂阿含经》“须深经”所述,不见得要依第四禅而入解脱,重点在得“法住智”。若没有法住智,再高的禅境也无法证悟。

  但在本经,是在作证果的检验。一个人有没有证果,并不是他说了就算数,你可以随时用这些项目来检验他。因此在本经开端,佛陀开示:

  若有比丘来向汝说‘已所得智,我生已尽,梵行已立,所作已办,不更受有,知如真’者,汝等闻之,当善然可,欢喜奉行。善然可彼,欢喜奉行已,当复如是问彼比丘……

  于是本经说了一些检验的项目,其中之一就是“至第四禅成就”,接下来就是趋向漏尽(通至作证),乃至见到四谛,乃至不受后有。于是我们要问:“至第四禅成就”的检验项目是不是有问题?为什么一定要得第四禅呢?

  其实在佛教的学派里,仍有重定学派及重慧学派的分别。重慧学派通常以《须深经》为根据,主张证悟不需要到达第四禅,但重定学派则是强调,必须要依第四禅。第四禅的定力稳定而有力,以此来观照名色、因缘,会更加清楚。但此经似乎是用俱解脱阿罗汉的标准来作检验的,所以禅定的标准就会比较严格。

  智慧的重要性,从《中阿含》第188经(734页中)也可体会。沙门蛮头梵志自吹其丰富的修道经历,佛陀问他是否真有其事,他回答道:“他对于行住坐卧等所发生的一切事情,都能够了了明明。”

  佛陀并没有针对这个问题再做进一步的质疑,却回过来头反问弟子:“我所说的智慧,你们是不是受持了?”沙门蛮头梵志自认为所作已办,也认为他的“知”已到达了全满的程度,没有不知之事。但是审问他的“知”是什么?他说,他对于眼前所发生的事情都非常清楚,这就是他所谓的“知”。

  这给我们一个提醒:“活在当下”未必即是正知,并不是当下每个动作都了了分明,就叫作“正知”,如果只是这样,沙门蛮头不也就这样吗?了了分明的当下,倘若出现的是一个有害与己或有害他人的动作,难道只是知道它在发生就算数吗?当然还要制止它。因此“活在当下”而了了分明,那只是慧观的基础,进一步还是要依“四正断”,对当前情境是法或非法、义或非义,做出研判与简择的。

  第五组提问:若被人恶口伤害,要用慈心观祝福他,似乎有些困难。请问该如何修持?

  法师回答:这是一个很困难的心境,你如何可能在别人非常恶毒的情况下,依然生起对他的慈悯心?一忆念到他,瞋恚心与厌恶感就猛然就生起了。因此不但要原谅他,还要慈悲他,这种能耐当然是需要刻意修学的。瞋恚心一生起,对对方自然就会筑起一道心墙。一般人基于自卫的本能与报复的欲望,总是朝“以牙还牙、以眼还眼”的惯性思考来对待恶人。

  有些基督徒虽然受恶人的伤害,但对《圣经》笃信不疑,因此照着圣经中耶稣的教导,学习着原谅对方。这是一种来自信仰的力量,使他们心甘情愿地作意念的转移,转移了瞋恨意念以后,他们竟然发现:“原来,当我原谅了别人,我真的是会变得快乐。果然听耶稣的话是对的。”这当中心理运作的机制是,先笃信,然后随行,之后验证,发现果然有效,就更增强了信心。

  像基督徒敬信耶稣一般,佛弟子当然也可以因敬信佛陀的缘故而谨遵佛教。敬信佛陀是一种纯净的情感,纯信不疑地照着去做,就会发现到:慈悲并原谅怨敌,其实是善待了自己,你会因放下对方而产生安乐。

  然而在佛典中,也有虽敬信佛陀而不能依教奉行的例子。在《四分律》“拘睒弥犍度”里,佛陀要相互诤斗的弟子以慈止瞋,并讲了一段“长寿王本生”的故事来劝谏弟子,岂料比丘们瞋火已起,竟请佛陀不要管这档子事,连佛陀的谆谆教诲都听不进去了。

  原来,瞋恼是情感的呈现,慈悲也是情感的呈现。当瞋恼的情绪强烈之时,要转换成慈悲的情感并非易事。这时理智的运作与精进力是很重要的,不能一味顺着情感的驱策。能运用理智思维佛陀的教诲,明白“以慈止瞋”的效果,那也会产生精进力。试着修学四无量心,勉力将瞋心停息下来,起始修时当然觉得十分勉强,因此修学时还须有“由亲而中,由中而怨”的次第。

  如果初步修学时,觉得对怨敌发慈心还是十分困难,那么建议大家修习身念处。因为慈心是观照对方,同情他,怜悯他,祝福他。可是身念处却是作自我的回光返照:我生气了,身体热恼成这个样子,对自己有什么好处?身体的色聚顺着心念而持续变化,瞋心其实是严重地在惩罚自己。观照到此,必然得立即放下,因为无论你愿不愿意慈悲对方,但最起码不需要跟自己过不去。

  有学员问:《中阿含》“罗摩经”,佛陀初转*轮,为五比丘说八正道(大正二,页776中),但是,佛陀不是为五比丘说四圣谛吗?

  法师回答:这是很有趣的问题。这部经中,佛陀忆昔为五比丘说法。一开始并非直接切入“八正道”,而是先说“中道”,如云:

  当知有二边行,诸为道者所不当学:一曰着欲乐下贱业,凡人所行;二曰自烦自苦,非贤圣求法,无义相应。五比丘,舍此二边,有取中道。(大正二,页777下)

  佛陀这样说,其实是在对治五比丘的心病。因为五比丘瞧不起悉达多放弃苦行而接受乳糜供养。他们心里还有迷思,认为一定要依于苦行,才能够达到梵行解脱。所以佛陀先破其疑,告诉他们:乐行是一边,苦行是另一边,离此二边,才是贤圣求法的正途。

  因此,初转*轮为五比丘先说中道,这是很近情近理的。试想,如果不先解决他们心头最大的困惑,他们对于佛陀的梵行是否值得信任就先有疑。带着疑心听佛陀讲四圣谛,这样会有多大的效果?就好像一碗好药水加了一点毒素,其效果是会打折的。因此,佛陀得先破除他们的心头疑虑,正告他们:苦是一边、乐是一边,离此二边行于中道,才是正途。

  在其它初转*轮的经典叙述中,佛陀在讲完中道后,开始三转四谛*轮。讲到道谛时,他又透过八项条目的分析,让大家知道何谓中道。这八正道中,第一项即是正见,首先得确立“苦真实是苦”的正见。但问题是,苦是怎么来的?如果不能理解它是怎么来的,就可能会下错药,例如:用极端的苦行来求取离苦解脱。要灭此苦,就要循正确的方法,也就是八正道。所以,我们不必把四谛当作一边,八正道当作另一边,它们的内容其实是贯穿的。

  有学员问:《中阿含》“持斋经”(大正二,页771)讲到五法,这是于六念门中去掉布施。为什么没讲布施?

  法师回答:因为这部经的脉络,是在讲八关斋戒的功德。从戒法直接切入,加上念佛、念法、念僧,就叫做四证净,可以证得初果;再加上念天而成五法,因为持戒功德还是可以生天的。

  碍于时间关系,法师的解说扼要精辟,但依然一针见血地回应疑难,剖析关键,学员听了,莫不有恍然大悟的法喜。

  出堂前的殷殷叮咛

  院长性广法师在结训开示时,提出了两个概念:

  一、人活在这个世间,只有两件事情能够做:1、做对自己的身心成长有意义的事。2、做对别人的身心成长有利益的事。这两件事情之外,只要做了,既对自己不好,对别人也不好。

  出家众的人生目标很明确,那么在家众呢?该怎样使人生有意义?佛陀并不会要求每个人都过出家生活,但会要求我们从基本的戒德开始,爱惜自己也尊重、护念他人。在《阿含经》中,佛陀教导了很好的修行方法,以及面对生命、生活的正确信念,值得大家仔细聆听并精进学习。很多大乘经讲菩萨高来高去的境界,那是在我们身心净化的前提下,才能进一步修学达成的。我们不能躐等侥幸。在这次研习《阿含经》时,只要各位能够收摄身心,闻熏作意,应当都能得到很好的受用,亲身印证《阿含经》教的效益。

  二、学法是每一个人自己的事,但是即使有心想学,还要看因缘成不成熟。以昭慧法师来讲,她手边有很多对佛教、对众生有意义的事,在那么多的事情当中,优先做哪一件事情?这时,“讲经”就未必是绝对优先的事。因为那还要看求法者是否有殷重的求法之心。法师倘若要放下“讲阿含经”这件工作,这并不代表她不工作,她可能会去做一些更为重要的事情。试问这会是谁的损失?当然是求法者的损失。所以勉励大家,要以殷切诚恳的心,来向法师请法,希望她能够继续为大家讲《阿含经》。

  早在小组代表上台报告时,笔者就已将“殷勤期盼法师明年续讲《杂阿含经》因缘相应”的学员心声,一并提出了报告。明年此时,相信法师还是会满学众之愿,续登法座的。但广法师的提醒十分重要,不可因闻法的机会太过轻易获得,反而轻忽以对。

  对于两位师长昭慧、性广法师的殷殷教诲,大众深切感恩,法喜盈满地结束了本期《阿含经》研习营的课程。

  后记

  本期阿含研习营因为事先没有写作计划,因而上课期间完全优游沉浸在法义的闻思之中。课程接近尾声时,临时受命于传法法师,请我作日志的增补,拟登载于《弘誓双月刊》。情急之下,立刻调出录音档帮助记忆。再次听闻的过程中,原本打算只做纲要性的补记,结果发现法师广说经文的部分非常精彩,由此欲罢不能,将这些特见述诸文字,与大众共同分享法喜。

  法师说法时,往往将身边发生的事情,信手拣来作正见的抉择,令学员对这些事情后面,有关个人心性以及伦理尺度的把握,有了更深刻的反省,对于《阿含经》中佛陀触类说法的体悟,也多了几分当前情境一般的亲切感。“流转”、“解脱”这个亘古的课题,从佛世延续到现在。这个看似复杂的过程,它的下手处实际就在根门,因此要常忆念佛陀圣教——“非眼系色,非色系眼,中间欲贪是其系也”的谆谆告诫。

  笔者个人闻法后,虽感法喜猛利,但因时间、篇幅的缘故,短时间整理的内容,难免有遗珠之憾。是以在此殷勤地恳请法师,来年续登法台,引领我等问道者,持续聆听佛陀的智慧纶音。

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  幸福感,是人的身心状态,即便是跟他人互动所产生的幸福感,依然会回馈到自己的身心里。因此,幸福感的聚焦点,可以从三个方面来描述:一、身心的调适。在佛陀的探索之中,苦是作为一种身心的实况,更是一种生命智慧。那既然是苦,难道幸福就是不可能了吗?

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