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无我

2014-02-21  [佛使比库]

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  目次

  泰文序

  英译序

  【前言:撰写本书的缘起】

  「自我」与「无我」的对立,并非无解的难题

  争论的双方──大乘佛教和上座部佛教

  争论的焦点──「自我」或「无我」

  「自我」与「无我」的争论是如何扩大的

  宗教研究的四个主题

  哲学上意义的「无我」

  佛教因「无我」教法而超越其他宗教

  【佛陀的「无我」要旨】

  一切都只是自然的「法」

  有为法、无为法都不是「自我」

  身体和心灵也不是「自我」

  去除「我执」才能成为解脱

  【其他宗教学说的无我观】

  错误的无我观

  有实体的无我观

  「有我论」与「无我论」的比较

  佛教不主张有「自我」

  【佛陀所驳斥的「自我」】

  什么是「自我」?

  意识是「自我」吗?

  意识活动受因缘法控制

  意识和「自我」是一还是异?

  意识不是「自我」,只是持续变异的现象

  外道主张的三种「自我」

  「自我」在那里?

  佛陀所驳斥的「自我」

  「自我」只是人们无明的妄执

  【外道修法最高者的「自我」】

  微细残存的「自我」

  佛法中没有残存的「自我」

  《薄伽梵歌》中的「自我」

  涅槃是「法」,不是「自我」

  佛与《薄伽梵歌》之别

  【耆那教的「自我」】

  耆那教主张「自我」即涅槃

  佛教认为唯有去除「自我」,才能证得涅槃

  【西方学者的「自我观」】

  「自我」是永恒不变的灵魂

  西赛罗——「自我」就是能思考、行动、感觉及承受果报

  贝里——「自我」是上帝

  艾彼科蒂塔斯——「自我」是灵魂

  哥德——「自我」永远持续工作

  查尔斯.卫思理──「自我」永远存在

  亚迪生——「自我」是不朽和宁静的

  朗费罗——「自我」是永远不变的个体

  蒙哥马利——「自我」是宇宙最高的灵魂

  渥兹华斯——「自我」源于上帝

  桑摩威利——「自我」不信赖物质而单独存在

  朱文拿──质、量皆大的「自我」

  杰瑞米.泰勒──灵魂感知所有的风味

  艾佛布瑞爵士──「自我」是不朽的本体

  【总结:佛法与各种观点的比较】

  有我执就有负担、痛若

  放下「自我」,才是痛若止息处

  ◎本书段落标题为香光书乡编译组所加

  关于「无我」

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  泰文序

  《无我》这本书是佛使尊者最令人感兴趣的文学著作之一。本书写于一九三九年,最初刊行于法施社出版的《佛教杂志》(Buddhasasana)期刊中,不久它就被收录在《佛使尊者长篇著作集》(Collection of Buddhadasa's Long Writings)里,重新印行。但本书并没有受到应有的重视,为了保存佛使尊者的早期著作,所以泰国法隆解行基金会未经重新编修就再次发行。基金会同时也印行《布施》(Alms Giving)、《一般人所认识的佛教》(Buddhism at the Ordinary Man Level)、《推广佛法的修持和教义》(Promotion of Dhamma Practice and Principles of Buddhism)等书,分赠读者,而这些都是在他改名为「佛使比丘」之前的早期作品。

  本书说明佛法中的「无我」教义,众所周知,「无我」是佛学基本要义,它使得佛教在与其他宗教(特别是印度教等有神论的宗教)相比较时,显得更为殊胜。但因为印度教蓬勃发展而且有所改革,在融合与吸收了佛教教义后,最后将佛教排挤出它的发源地──印度。而佛教徒本身对「无我」的教义也认识不清,许多宗教师在解释「业」及「涅槃」时,误把印度教的教义当作是佛教的教法,因而误导大众,其严重的结果甚至使大部分的泰国佛教徒误解佛法,并且执着错误的观点。举例来说,某个禅修中心教人把注意力集中在一个水晶球或心中观想的佛像上,而且误以为禅定境界就是已证得涅槃;另外有些人则错将涅槃当成「自我」,因为它看起来似乎是恒久而且常乐的,但这毫无疑问地违反了佛教「诸法」包括有为法及无为法,后者指涅槃「无我」的教理。

  这种误解衍生出深刻又不易察觉的后果,严重地妨害了佛法的研究、修持和弘传。因为一个人假如没有正确的知见,就无法完全去除痛苦,反而会愈来愈偏离正道,并且更加执着「自我」;而当「自我」愈是精微时,人就愈难脱离「自我」。所以,我们要非常注意「无我」的教理。

  《无我》这本书,可说是涵盖了泰国文献中对「无我」所作的最精辟的解释,它非常有助于解答疑难者的困惑。作者在书中论及研究「无我」的重要性和必要性,而「无我」也是大乘佛教与小乘佛教(上座部佛教)长期争论的主题。除了解释佛陀对「无我」的开示外,作者也指出佛陀的观点与其他教义的不同处。例如富兰那迦叶(Purakassapa)、末迦利瞿舍罗(Makkhaligosala)、阿耆多翅舍钦婆罗(Ajita Kesakambala)、波拘陀迦旃延(Pakudha Kaccayana)、散若耶毗罗提子(Sanjaya Velathaputta)、尼干陀若提子(Niganthanataputta)等六师外道的错误观点,以及阿罗逻迦罗(Aaratapasa)和郁多迦罗(Udakatapasa)的观点,更重要的是还有印度的吠檀多哲学(Vedanta)和《薄伽梵歌》(Bhagavadgita)的观点。他引用这些不同的教法,加以清晰地比较,而且有系统地组织这些观点。他也引用巴利三藏中的《布咤婆楼经》(Potthapadasutta),此经记载着佛陀清楚明确地回答了「自我」的这个问题,使人们得以完全去除「自我」,这「自我」包括外道修法最高者所说的「自我」,他们执着纯净是究竟的「自我」,并误解佛陀所说的「以『自我』为依怙(Atta hiattano natho)的意思,因而错误地传播它且偏离了灭除痛苦的正途。此外,作者搜集并研究十三位西方哲学家对「无我」的看法,再加以比较,结果显示出佛陀观点的超越、精深及究竟解脱的正知。

  法隆解行基金会出版这本书,不仅着眼于保存原稿以及促进佛法的传播,同时也是为了呼应佛使尊者的决心。以下是摘录自佛使尊者的谈话:

  这座国际禅修中心(即新近建成的国际解脱自在园)建立的主要目的是「还给佛教正义和公理!」特别是公平。有许多宗教,尤其是印度教,坚持并宣称:「因为佛教发源自印度,所以佛教实际上就是印度教,或是印度教的分支或派系」,更有人说:「佛教是印度教的产物。」这些都是很不公平的说法。尼泊尔僧伽大会(Nepalese Sangha)的主席要我找出并纠正这些错误的理论或主张,这些误解是由几本讨论佛教的书所造成的,这些书在全世界发行,而且广泛地被人阅读,其中特别是印度学者所写的那几本,通常都采用上述的说法,从而使佛教难以在尼泊尔传播。……

  史瓦密?剎提安南达菩利(Swami Satyanandapuri)多年前应塔尼王子(H.H. Prince Thani)的邀请抵达泰国时,曾经在竹拉隆宫大学举行一场演讲,题目是「佛陀思想的起源」(The Origin of the Buddha's Views),当时布拉查希波克国王(H.M. King Prachathipok)拉玛七世国王(King Rama VII)也莅临听讲,该演讲的内容后来收在《佛教思想的起源》(The Origin of Buddhistic Views)这本书里,由法乐?费塔雅(Phrae Phittaya)出版公司发行。他在演讲中提到,印度的吠檀多哲学及《奥义书》(Upanishad)是佛教思想的起源,这是不正确的说法,应予以驳斥!事实上,佛教并不是起源于这两种吠檀多哲学,但不幸的是,这篇演讲虽然错误,却广为泰国人所接受并且影响至今。(节录自由法隆解行基金会发行,佛使尊者所著的《晚年的决心》Resolutions in the Twilight Years)。

  我们期望本书的出版对研究哲学和实践佛法,或多或少能满足并有助于所有学佛的同修。佛使尊者为法隆解行基金会所作的感恩诗中,也郑重地表达了这份期望。

  谨致上最诚挚的祝福

  沙地.梅塔库罗比丘(Phra Dusadee Medhankuro)

  英译序

  佛使尊者从素叨他尼府猜耶县解脱自在园寄了回函给我,同时附送了一迭他的佛书,其中有一本书,书名是《无我》。他在信中说:

  可能的话,希望你能把这本书翻译成英文。

  信中,佛使尊者说:

  这本书有助于人们了解佛陀所说的「无我」(anatta),因为长久以来有关「无我」义理,众说纷云,使人因此对「无我」认识不清。如果你真的无法翻译这本书的话,我建议你尽可能去研究它,并与对这个主题有兴趣的朋友讨论。

  接着佛使尊者解释了相关的名相:

  Atta:「自我」。

  Niratta:没有「自我」。

  Anatta:无我。

  他接着说:

  这意指我们所认知的「自我」是借来的东西,我们必须先要有正确的观念,才能得到益处,否则会不得其利反受其害。执着任何事物都有「自我」的想法,最后仍然需要自然地去除它,所以尽力去达到「无我」吧!

  读完这本书之后,由于健康情况不断地恶化,我觉得自己无法亲自翻译它,但是为了回应佛使尊者的期望,我决定完成这项工作,藉此表达我对他所作贡献的敬意。因为他去除人们对佛法的无知,引领人们见到佛法的光明,并使人更能明白快乐的真谛。所以,我试着接洽几位从事翻译的朋友,请他们帮忙。第一位是竹拉隆宫大学的蒙可?第那卡瑞特拉(Mongkol Dejnakarintra)法师,他以前就曾经慈悲地协助我翻译佛使尊者的另一本书──《佛法的二十四个界面》【译注一】,此次蒙可法师也欣然允诺帮忙,另外还有竹拉隆宫大学的苏帕潘?南?邦昌(Supaphan Na Bangchang)法师,以及最近加入的维特?西哇沙里亚诺(Witt Siwasariyanon)博士,和瓦里亚?亲瓦诺(Wariya Chinwanno)博士等人的善心合作,现在翻译的成品就呈现在您的手上,我非常感谢他们。

  此书能顺利出版发行,也要诚挚地感谢佛法解行中心协助关照美术设计及印刷。

  最后,也是最微不足道的,就是我自己在此书印行上也尽了微薄之力,我希望在一九九○年五月二十七日,佛使尊者八十四岁生日纪念时,以此作为献礼。

  苏尼?兰?因陀罗(Suny Ram Indra)

  曼谷,一九九○年五月

  【译注一】《佛法的二十四个界面》(The 24 Dimensions of Dhamma)收录在郑振煌译《何来宗教》,慧炬出版社出版。

  前言:撰写本书的缘起

  要说明「无我」是一项艰难的工作,因为它是佛学的精髓,我担心能否将其深奥的义理解释清楚,如果我解释得太差,有些人可能因此误解佛法,以为佛法真的是那么差劲,这将是我对佛教造成的最大伤害。但现在我愈来愈有信心,因为我从一些提出意见和疑问的朋友身上,了解到解释它比都不解释好,至少可以消除对这问题的争议。

  「做比不做好」意味着还能利益那些认识不清或不了解「无我」的人,因此,在没有抱着必须完美无缺的期待下进行解释,即使只能解答疑问,也会有良好的结果,我也会感到非常满意;而假如这解释正好是完美的,或带来出人意料的启发效果,则是意外的收获。

  「自我」与「无我」的对立,并非无解的难题

  「自我」或「无我」这个问题对有些人而言,好像是永远无法解开的难题,各种解释莫衷一是,就像其他雷同的问题一般,这个争议会永无止境地持续下去。实际上,它并不是无法解决的难题,反倒是个最有限制性且深奥的问题,就因为它是深奥的,才使得人们无法透彻了解,也因此对它产生各种不同的看法。

  我们以「杀死动物是否有罪」这个问题为例,有些人可能认为无罪,甚至我们也可以看见有些宗教师用枪射杀鸟类,但是,佛教徒却认为这是有罪的。可见人们即使对这与宗教无关的事也有不同的看法。我们会将这样的问题,看成是无法解开的难题吗?对佛教徒来说,我们不会如此认为,我们认为杀害动物是罪恶的,因为大多数的人只要对动物有一点点的怜悯心,就会认为杀害动物是有罪的。因此,如果从佛教的立场考量,这种问题并非无解,事实上它本身就有明确的答案,相同地,「自我」与「无我」也是如此,假如从佛教的立场来加以仔细思量,我们便可以看到其决定性的意义。只有当人们用肤浅的教理(他们的徒众不了解「无我」的意义)去探讨时,这个问题才会成为无解的难题,这就好比和那些视动物生命如草芥的人讨论杀害动物的问题一般,永远无解。

  争论的双方──大乘佛教和上座部佛教

  尽管如此,我们发现问题几乎多数发生在佛教徒之间,现在让我们试着来想想争论的双方。根据事实,更精确地说,「佛教是否主张有永恒的自我」这个问题,是存在于某些大乘教派和上座部教派之间,而不只是存在于上座部教派中。泰国佛教是属于小乘,或称「上座部佛教」,通常都持有「佛教中没有『自我』」的看法,但我们之中也有些人持与某些大乘教派相同的看法,而认为有「自我」,这是不足为奇的。原因之一是他们并没有正确地了解上座部佛教的教义;另一个原因是他们从大乘佛教中断章取义,且秘密地传播这些片面的观念,并将之视为真理,因为这些片面的观念和他们早已信仰的观点相符。由此可知,这个争论的双方就只是某些大乘佛教和上座部佛教徒而已(注一)。

  ??部分上座部佛教徒具有某些大乘佛教的观念是不足为奇的,大乘佛教内部也有类似的情形,他们也有许多不同的看法,并且分裂成许多支派。所以,有些人的见解会与其他宗派雷同,这是任何宗派都不可避免的情形,但透过对历史事件和各部派主要教理的广泛研究,我们就可以知道个别宗派的主张。我们曾仔细检视信仰泰国上座部佛教者的想法,发现只有极少数人认可大乘教派的观点,然而这些人盲目地认为这些观点是大乘佛教特别新颖的观念,殊不知大乘佛教很久以前就宣扬这些观念了。

  一开始时,有些人郑重地坚称佛教主张有「自我」,那就是寂灭的涅槃或无为法,后来,当他们看到这种观点站不住脚时,就避重就轻地说那只是他们想要如此称呼或推论所得的结果罢了!而另一些人,即使先前在他们的书中曾经确认它是「自我」,后来却又说涅槃既不是「自我」,也不是「无我」,什么都不是。最后,还有些人意图摆脱这个问题,借口说会将涅槃解释成「自我」,只是为了劝服根器较差的人,使他们更好乐学佛。然而,还是有些人一直持有「佛教主张有『自我』(涅槃)」的观点,这可以从他们登载在《佛教》和其他刊物的文章中明显地看出来。

  (注一)大乘佛教主张「自我」是基于某种需要,也就是在佛灭后数百年来和婆罗门教竞争的需要,这点将在后文中讨论。

  争论的焦点──有「自我」或「无我」

  一旦我们承认不论信仰大乘和小乘佛教的人都是佛教徒,就必须以「自我」或「无我」这个问题,作为区分两个群体的标准。明确区分那个宗派属于那一种观点是不太恰当的,因为大乘佛教有许多宗派,每个宗派所持的观点又不完全相同,更何况在我们小乘佛教中也有人持有大乘佛教的观点。因此,大乘佛教和小乘佛教可以分出两派,其中一派认为即使是究竟的真理(不是字面或肤浅的真理),还是有真实的「自我」,那就是「涅槃」或「无为法」。这一派人坚持他们的观点才是佛陀的真理,并认为主张「无我」的人是误解佛法,这是其中一派的说法。另一派则坚持佛教否定「自我」,万事万物从最低层的到最高层的涅槃,都是「无我」或「没有我」的。根据他们的说法,佛陀所说的「自我」,是世俗的用法,其目的是为了促进世人了解佛法。总而言之,我们可以得到以下的结论:

  (一)有一派主张佛教中有「自我」,而且说佛陀教人们追求它,以之为依怙(以下称这派为「有我论者」,Attavadi)。

  (二)另一派则认为佛教主张「无我」,而且说佛陀并没有教导我们去追求它,反而要我们灭除「自我感」或有关「自我」的感觉,能够如此,我们就不必寻求庇护,就可以从痛苦中解脱出来(这一派被称为「无我论者」,Anattavadi)。

  最后,我们可以确定双方争论的焦点乃在于「自我」和「无我」(所谓「争论的焦点」是指各有不同观点,而不是指争吵)。下文中当我们深入探讨这个问题时,会详细讨论双方所持的理由。以下我想对这令人困惑的难题的重要性,再表达一些我的看法。

  有「自我」与「无我」争论的扩大

  如前所述,「无我」是佛教的本质,有如佛法的心脏般重要,不论任何时代、任何地方它一直是思想家及寻求解脱痛苦的人最喜爱的题目,从来没有例外。即使不喜欢持有特定看法的欧洲学者,也会不由自主地将之作为他们思考的好材料,并加以研究,他们认为「无我」是佛教有别于其他宗教唯一的特殊教法。但是,也有某些西方的研究者被误导而误解佛教的观念,例如他们有些人非常倾向大乘佛教的观点,认为小乘经典并非佛说的真义,更严重的是,有些人甚至无意间错把其他宗教的观点,如《奥义书》的吠檀多哲学,认为是佛教的教理,但因这些研究者非常有名,有高等教育的背景,拥有高等的学术地位,或身为世界重要大学的讲师,许多人就相信、追随他们的观点,这就引起更多的争论,终而造成那些将来要研究这个主题者的困惑和混乱。

  当今有许多以外文印行的佛教书籍和期刊(小、大乘佛教两者均有),每一派都根据他们的观点发表言论,而最引人争论的主题就是「无我观」。大乘佛教一如往常地占在主导的角色,除了适时地介绍、推广和解说外,他们也主张迎合一般大众的「自我观」。所以,我们大可不必对这类的研究者和思想家(佛教徒和外国人)均有之间存有对立的意见感到惊讶,他们这些喜爱思考的人,只是把这个题目当作是追求快乐的思考食粮罢了!

  宗教研究的四个主题

  不论研究何种宗教,一般认为有四个主题:

  (一)教主的一生和教法。譬如佛教徒研究佛陀的生平事迹和他的教法。

  (二)世俗教义。该宗教信徒必须知道和实践所有的教义,这包括该宗教所有信徒必须实践,直到从痛苦中解脱出来的道德规范(或戒律)。

  (三)胜义谛(深奥的教义)或哲学。譬如佛教的阿毗达磨(又可译为「论」),这是根据逻辑而形成的要义,在推理的原则下,详细分门别类,它们是思考用的理论原则,和践行无关,修行者可以不必知道这些,仍然可以解脱痛苦。

  (四)宗教的神秘经验。实际上宗教并不是任何人创造的,而是自然的真理,所有宗教的神秘经验,其核心内容大都相同。譬如当一个人达到最高层次的善行,他将获得永恒不变的状态,这可称为「涅槃」、「上帝」、「最高自我」、「天堂」或其他任何的名字,所以宗教都以此为终极目标,希望证得究竟常乐的境界。关于这点,我们必须明白,在这个世界或任何世界上,只有一种宗教,──真理的宗教或自然真理的宗教,当我们根据这个真理正确地修行时,我们就会得到究竟且恒常的快乐。

  哲学意义上的「无我」

  这里所讨论的「自我」和「无我」是属于上述的第三层次,也就是哲学层次的问题,而且有部分是属于第四层次神秘经验的问题。说它属于哲学问题,是因为它是纯理论的,指出人类和动物是虚妄的,没有真正的「自我」,并且说明事物是自然地经由其他事物和合而成。它告诉我们如何去分解这些实体,使其还原到最小的组成份子,这种份子构成了所有的事物,它也告诉我们事物从何而来,如何成长、改变,以及为何会如此变化。它和第四层次的神秘经验有关,是因为它的重要性,也就是说「无我」的意义涵盖了涅槃──一种永恒、平静和快乐的境界。虽然这种境界是所有宗教共同的目标,但是各有差异。有的宗教认为拥有「自我」就是达到永恒快乐的状态,而那个「自我」是「大我」,是「世界的自我」或「上帝的自我」。但是佛教否认所有这些「自我」,而认为这些个体虽然都存在,但它们不是「自我」,因为它们有些是幻象,其他不是幻象的也只是「法」或「自然」,它们不应被执着而且误认为是「自我」A因为它们会纠缠我们的心智,微细地、不知不觉地折磨着我们,使我们永远执着它。

  以上说明「无我」的理论是如何的精细和深奥,它又是如何的重要,而成为佛教的核心教义。假如我们有透视「无我」的能力,就能广泛且透彻地知晓事物的真理,不论它们是有形的、无形的、世俗的或超越世俗的,这都将使我们明白世间没有不寻常的事物,无须执着或迷恋世事,我们也将不会被任何事物所左右。换句话说,假如我们的目的在探究是否有可作为精神的指标,且带领我们真正解脱的哲学概念,我们将会发现「无我」的哲学,就是这个精神指标,它将引领我们达到完全解脱的目的。本文最后会说明「无我」哲学如何使人解脱,这里必须先讨论「无我」的概念。

  佛教因「无我」教法而超越其他宗教

  从最究竟的意义来说,所有的宗教都有相同目的──以永恒的快乐为目标。尽管如此,我们仍然可以想想以下的问题:为什么有的宗教被认为层次比较高,有的却是比较低?而且有的比较深,有的比较浅?答案是因为各宗教的创始者对永恒的快乐境界了解与体会不同的缘故。例如基督教和回教说永恒的快乐是指上帝的天堂,但《奥义书》时代的婆罗门教则认为是「最高自我」(paramatman),或是其他人所说的「梵」(Brahma);佛教则说它是涅槃,或是当人们心中完全不执着于「自我」、梵、上帝、天堂等,或不再视它们为「自我」而想拥有或与其合而为一的境界。

  关于这点,我们必须知道,人类一开始就有一步步追求更好的事物,直到最完美状态的本能。接着产生了一个问题,究竟什么才是最完美或极乐的状态、境界?当时最能适切回答或教导这个问题的人,都被后人尊称为「大师」。在这当中有些大师倾向于物质主义,他们着眼于可以随心所欲的境界,这就产生了可以满足人们所有欲望的天堂观,这种天堂可能是由神祇或上帝所创造。另外也有些宗教大师,将天堂解释为永生或不朽的境界,并教导人们这种观念。后来,更深入思考和教育更深化之后,一些注重精神层次的大师,深刻地发现最快乐或最好的心灵境界,必须是一个有智慧且不会受到干扰、污损或晦涩不明的心灵。在这些宗教师当中,所发现的智慧,程度各有不同,有些高超,有些低微,但无论他们的心灵净化程度多高,多数的人仍然觉得有「自我」的存在,或感觉到「自我」的快乐。

  最后,佛陀发现究竟的真理:只有当心灵不再执着于「自我」的观念,甚至也不执着于清净时,才是最祥和、最纯净、最能解脱痛苦的境界。只要心灵意识到有「自我」存在于事物中,那么它就会执着「自我」,而心就不能解脱,这点后文会做更详细的解释。(由于这是很长的题目,读者应尽量逐步记住每个章节的重点,否则将会搞迷糊了,而且会一无所获。)

  佛陀的「无我」要旨

  有些人在听到别人谈及佛陀的「无我」教法时,可能会感到惊讶,这里必须特别提起佛陀,是因为在其他学说中,有的非常类似佛陀所说的意思,但是佛陀所说的「无我」,还是不同于其他学说所说的「无我」。

  一切都只是自然的「法」

  佛陀所说的「无我」,意义广大周延,既不认为事物中有个「自我」,也不把任何的个体看成是「自我」。对「自我」最明确的定义是:「自我」不是虚幻的,而是不假因缘而自行存在的实体,而且是触摸不着、无法加以左右的。这在宗教专有用词上称为「无为法」(asankhatadhamma),相对于「无为法」的就是「有为法」(sankhatadhamma)。有为法是由各种因缘组合而成,并且必须藉助它们才能形成,所以没有实体,而且是短暂的,比如说世俗中的物质或精神层面的事物,就是有为法。

  更精确地说,无为法的境界是真理的境界或涅槃,它会使我们错以为是「自我」,因为它以不变异的形式出现。尽管它存在而且具有形象,也不是一般虚幻的事物,但是它仍然不是「自我」或其他的东西,而且不应该被认为是事物本身的「自我」或其他事物的「自我」,这就是佛陀所说的「诸法无我」。更深一层地说,一切都只是自然的「法」或自然的事物,它们可以分成两个领域,即前面所说的有为法与无为法。

  [有为法是可经由身心认知的现象]

  有为法属于现象界,我们可以经由眼、耳、鼻、舌、身、意六根去认知它们,也可以经由身心与它们沟通或研究它们。属于这个领域的「法」或事物都是虚幻的,因为它们由许多事物集结而成,受时间的影响,它们形状的大小也会随着时间不停地变化,这种现象我们称之为「有为法」,有为法就好比是一种现象。

  [无为法只能以智慧作认知的基础]

  无为法和有为法完全不同,它既不属于物质,也不属于精神层面,无法单由接触去认知它;它不是由任何事物所创造的,不随时间变化,也没有形状或大小,所以不能从表象去度量或计算它,唯一的方法是用智慧,也就是以智慧作为认知的基础。

  即使当我们说心灵以涅槃作为意识的对象,或自认为已经深刻地理解涅槃的本质时,我们也必须了解,心还是不能把涅槃当作是任何形式的「自我」,这意思是只有心灵的平静或妄想的断然止息,才有可能体证涅槃。一旦人的心灵明澈,就可以看清涅槃的实相,不过却无法向别人描述涅槃的情况,因为不知道该怎么说才好。至于涅槃的味道,把它当作某种东西,比方说像糖一般,这更是完全错误的事,因为涅槃没有味道、颜色、形状,或任何可以感知的性质。尝到涅槃的味道是指当心灵完全没有烦恼,或达到所谓涅槃的境界时,心中自然生起的一种感觉。这就好比我们沐浴之后,除掉身上所有的汗渍和脏污时所生起的舒适感,但我们不能说这种舒适感是清洁的味道,它只是和清洁有关,因为清洁没有任何味道,然而当身体清洁时,自然就会产生清新的感觉。达到涅槃──完全净化的心灵,也是如此。

  像涅槃这种抽象的境界,并不是物质性的存在,也不具任何明确、特殊的味道,所以不能经由感官的接触来加以认知。有些事物可以用感觉、记忆和满不满意来认知,我们甚至能够体验到涅槃所产生的乐受,但是,那只是存在心中的一种感觉,会随时间改变,可以触摸得到,并受某些因素影响而改变;而无为法的涅槃,不是那种感觉,却比这些感觉更深刻。

  总之,无为法很难用言语说明,我们必须慢慢地研究、观察它,直到能亲自清楚地体悟它,目前我们只能说涅槃不属于现象界,而且各方面都不同于有为法。确切地说,涅槃既不变异也不坏死,它是不朽的,即使没有任何事物去创造并且维持它,它也能够稳定地存在,而不是虚幻的,我们将这种境界称为「无为法」或「本体」(本来面目)。

  有为法、无为法都不是「自我」

  在前面我已经说过,所有存在的事物可以分成两大类──有为法和无为法,我奉劝各位,要进一步认识这两者,它们既非「自我」,也没有「自我」,它们完全是抽象的事物,两者唯一的差别在于有为法是虚幻的,无为法则不是虚幻的,而且两者都只是自然存在的事物。

  我指出这点是希望使人们能摒除心中的所有意念,以免执持这些事物,而把它们当作是「自我」。心灵可能执持的有为法包括色身、心灵本身、个人所作的功德和所犯的罪恶、财产、名誉、威望、烦恼欲望、爱恋、愤怒、自私等烦恼,以及因执着所产生的生、老、苦、病、死等世事的生灭;最后,也包括执着,执着是产生并坚持错误观念的导因(注一),执着也造成轮回转世,它根深蒂固且常出现在众生心中。无为法是心灵解脱或已超脱有为法后所达到的状态,在发现这不执着的状态(涅槃)时,心灵可能将它当作「自我」而执着不放,而这也是习气所使然。

  (注一)执着包括欲取、见取、戒禁取、我语取。

  身体和心灵也不是「自我」

  究竟是谁想要去做或被禁止不能做,或害怕去做功德、罪恶、善事、坏事?对于这点,假如我们没有看清「无我」,将很难了解它。事实上,身体和心灵是以上行为的执行者,也是后果的承受者,这些果报伴随它们直到来生,所有的果报就留在身心中。但身体和心灵并非「自我」,它们是自然的,受到本身内在、自然与为自己等的力量影响而运作,只要身心两者协调合作或步调一致,并且因缘具足,就会去追求符合它们直觉的利益。

  身心两者都不是「自我」,因为它们都只是幻相。假如我们能使心灵不执着于「自我」的观念,就可立刻发现,「自我」并不存在,存在的只是自然创作出来可以感知和思考的傀儡,或类似傀儡的个体,而这个个体却反过来把自然的傀儡当成是「自我」,这才造成了「我们」、「他们」、「这个人」、「那个人」、「得失」、「爱恨」等概念,而这些想法全都是虚幻的,因为它们源自于内心,而内心已如前面所说的,本身就是幻相。

  一般人都知道「帘幕之前」有什么东西,却没有人曾探索「帘幕之后」又是如何,甚至从未想过有「帘幕之后」的存在,所以他们自然就认为所有存在的东西只限于能知觉到的东西。他们把身心合在一起看成是「自我」,而以心灵为中心(更精确地说,把心灵当作是灵魂),没有任何事物在「自我」之外,或超越「自我」。

  所以,我执成为人们最根深蒂固的本性,而且主宰人们的身心,使身心受到「自我」思考和感觉的统御,而这也就是为什么说心灵能自然感知到的事物,全都是有为法的范围,而从来没有探索到「帘幕之后」的无为法,这也说明了为什么谈论无为法会令人难以理解,而身心并非「自我」的说法却是人们最容易接受的原因,这是因为如前面所说的,人只认知到事物的一半道理。

  根据这点,我们可以明白,虽然佛陀说任何事物都没有「自我」(诸法无我),但他并不否定功德与罪恶等的存在,功德与罪恶等只是由身心组成的个体所做的行为,对只有肉体的个体而言,那些活动就只是反应动作,而没有功德或罪恶。由于肉体与心灵不是「自我」,功德或罪恶也跟它们一样没有「自我」,假如我们清楚了解肉体和心灵并不是「自我」,也就可以立刻清楚了解它们的功德或罪恶也不是「自我」。

  请切记:生、老、病、死、修德、犯罪、行善、做恶都是「无我」。只要一个人对「帘幕之后」的东西毫无所知,只知道「帘幕之前」的东西,他就是把自己看成是有「自我」的人,他会害怕罪恶和想修功德,想藉此使他的「自我」(他执着的东西)拥有幸福、快乐和舒适,而这将是无法避免的现象,就如一个人不可避免地把自己当成是「自我」一般。

  去除「我执」才能成为解脱者

  因此,我们可以了解,真实世间的众生无法避免「自我」的观念,所以,佛陀就教导人们去除罪恶和做功德。佛陀也说:「『自我』是『自我』的依怙」,意思是众生都会执着,并且以之为自己的本体的那个「自我」,必须是「自我」本身的依怙,直到众生和它毫无牵连(也就是从「自我」执着中解脱出来),不再执持「自我」或需要依赖「自我」,到达这种境界以后,只剩下一种变化不止及另一种平静安住的自然本性。

  当一个人从执着「自我」中解脱出来时,也就是说他已确实明白「无我」,将超越「自我」以及做功德、犯罪的束缚,这就像一般人所说的,阿罗汉超越了功德、罪恶和善恶,因为阿罗汉已从「自我」的执着中超脱。但是一个已经去除我执而解脱的人,是否仍然还有「自我」呢?这是不可能的。

  最初,人以身心的结合作为一个人的个体,后来他清楚地知道它不是「自我」,要消除它而达到「无我」的境界,但对那些仍然有些微错误观念和无明的人来说,再度将这境界当作「自我」是可能的,所以这样的境界必须进一步予以消除。但是一个人如果真的达到最究竟的境界,或痛苦完全止息时,就不会发生这种事。

  因此,把涅槃看成是「自我」的本体并不是佛陀的看法,而是其他较佛陀稍早存在的宗派的观点。佛陀入灭后,部分的佛教徒却再度声称这个错误的观点是佛陀的看法,即使到今日,仍然有些人附和这种陈旧的观点,或为了某种利益而将这种观点说成是佛陀的教法。

  总之,佛陀的无我说否定各种层面的「自我」,包括有为法和无为法两者,换句话说,就是「帘幕之前」和「帘幕之后」的两边,也就是知识与无知的两边。佛陀遵从世俗的说法,说要行善而不造恶的那个「自我」,只限于对尚未明白真理、执着邪见的众生而说。到目前为止,笔者所解释的只是主要教法的摘要,详细的内容将在以后各章中加以说明。

  在下一章中,我将先讨论与佛教不同的其他学说所说的无我论,目的是将他们所说的与佛教真正的无我论做比较,这将是个预防措施,避免因为我们的无知而使佛教的无我论偏离真义,或我们自己很可笑地成为其他学说的教师或传播者。

  其他宗教学说的无我观

  为了避免混淆,我们必须注意外道的无我观。根据佛教的分法,外道的观点可以分为两类,第一类是会毁灭世界的错误观点,第二类虽然不是错误观点,但不属于佛教,而且不同于佛陀所说的教法。

  错误的无我观

  根据佛教的说法,有下列三种错误的无我观(或内含「无我」的观念):无作见(Akiriyaditthi行为无效论)、无因见(Ahetukaditthi)、空无见(Natthikaditthi虚无主义论)。在佛世时,能和佛教相抗衡的哲学观是六师外道(Annatitthiyas),这些宗教师提出和佛教不同的教义,他们的教义充满极端的无我观,其中有些观点非常地精深微妙,致使一些如国王的高层人士,把它们误认为是佛教的观点,而因此接受,即使到了今天,这些观点也仍然可以和佛法抗衡。

  [富兰那迦叶──任何人不论在行善或作恶,都没有「自我」存在]

  六师外道中的富兰那迦叶(Puranakassapa),持有如下的看法:

  没有功德,也没有罪业;没有善,也没有恶;没有杀、盗,也没有邪淫;而且也没有因为造作这些行为所犯下的罪业。即使有人杀死所有的动物,将它们的尸体切成碎片,将这些碎肉堆满整个阎浮大地(印度大陆),也只是有这种行为,而完全没有罪恶;即使有人行祭祀,或布施世界上所有的苦行者及婆罗门,也只有这个动作,而没有任何功德;即使有人在神圣的恒河左岸或右岸做了以上的行为,也不会有一般人所相信的功德或罪业。

  这派的观点认为除了行为或显现的事相外,没有任何东西存在。举例来说,屠杀动物只是拿一把刀刺穿它,而使它受伤或死亡的行为而已,较严重的后果,也只是把肉拿来当作食物,但这样做仍然没有功德,也没有罪业。这是「无作见」(行为无效论),它否认有功德和罪业。时至今日,仍然有人持有这种观点,例如有些科学家只从物质层面看待事物,而认为宗教已经过时。他们大概不知道,这样的观点于佛陀的时代就已经存在,并一直与佛法抗衡。这种观点主张「无我」,和佛教一样否定「自我」,它坚持所有事物完全只是一个物体、一个自然的个体,在任何人身上都没有所谓的「自我」在行善或作恶。和佛法比起来,这是一种极端的观点,因为它否定仍然执持「自我」者所具有的功德和罪业,这种观点只是在表面上去除「自我」,然而,仍然有相当多的人接受这种观点,这使得富兰那迦叶成为著名的大师。

  [末迦利瞿舍罗──生命自然运行,没有力量能染污或净化它]

  末迦利瞿舍罗(Makkhaligosala)持有以下的观点,并以之教导他的信徒:

  生命只是完全自然的一团东西,它根据自己的特性自然运行,当它必须在某一种状态时,就会不断地停在该状态中,直到停止或不留痕迹地自动消失为止。人既不能使它成为行善或作恶的「自我」,也无法改变它,更无须担忧如何加速净化自己,以停止轮回或获得解脱,即使真的这么做了,其结果也会和什么都没做一样。这就好比一团纱球,一个人握住线一端的结,当此人握着这个结,将纱球丢出去时,纱球将会一面滚动一面解开,愈滚愈小,最后当纱球滚完时,它就会自己停下来,所以没有必要去使它停下来。生命也是如此,它在生死轮回中滚动,同时自己会解开,渐渐变得纯净或完全自动解脱,没有人可以加快或延缓这个过程,因此没有原因或力量能够污染或净化它。所谓「好的行为是净化的因,坏的行为则是染污的因」,其实这两者都只是骗人的幌子罢了!

  这个观点对某些人而言,恰好投其所好,因为他们无须做任何事情,只要顺其自然地发展就行了。这是一种完全否定自己和自己能力的哲学,它与佛教不同之处在于佛法教我们清净、不清净是有其因缘的,假如我们造作了任何的因缘,就会根据这因缘而加速变得不清净或清净,结果也将影响造作这因缘的身心,也就是影响我们自己。虽然在出世间的层次上,佛法说世事皆是「无我」,但佛教并不否定污秽和德行的存在,以及造成这种情况的因缘。

  末迦利瞿舍罗的观点符合现代科学的演化论,例如所有有机物自然演化,并依序改变成较高级的生物,演化论与此理论的差别是在于演化的过程中,我们能够创造因缘或力量,来阻碍、延缓、促进或加速它的进化。我们相信佛法的涅槃是所有的人最后都要到达的究竟目的,但有个例外──我们承认可以创造因缘,使我们在此生或当下就证得涅槃;我们也承认,如果不去创造因缘,证得涅槃的时间就会延后,我们可能因此必须留在较低的境界相当长的时间。这意思是说佛教接受因缘的力量,且并不认为因缘不能被改变,而这正是末迦利瞿舍罗完全否定的观点,这个非佛教的观点被归类为「无因见」,意指没有因果的观念。换句话说,即使就世俗的层次而言,也没有做好因、做坏缘的「自我」。

  [阿耆多翅舍钦婆罗──没有任何事物存在]

  阿耆多翅舍钦婆罗(Ajita Kesakambala)否定一切事物的原理(这种观点相当于今日的虚无主义),也就是:

  完全没有任何东西存在。人们受惑于称呼这个或那个东西是什么和什么,例如他们说有父亲、母亲、老师、专家、尊重、慈善、此世界、他世界、天神、苦行者和婆罗门等,他们各有不同的地位,必须如何又如何地互相对待。事实上,这只是虚妄的幻相,人只是元素的集合体,当分解时,所有的元素将分离并回归成原来的自然状态,当人死时,他的下场只是被火化成灰烬,既没有灵魂,也没有到任何地方去的「自我」。像祭祀这种善行,只是将祭品烧成灰烬,既没有功德,也没有受益人,完完全全没有任何事物存在。慈善是懦夫所设的,而且他们宣称这将带来善果,这种说法是错误的,只是一种空谈罢了!世间既没有好人,也没有坏人,没有恶棍,也没有智者,只有元素的集合体,当人死时,就完完全全地销声匿迹。

  这种观点否定一切事物,并宣称不论今世或来生都没有任何事物是真实的,甚至这个世界本身也不存在,只有元素反复地结合和分离。这种学说使得它的信仰者觉得轻松,因为他们既不必去惹麻烦,也不必在任何控制下约束自己,让事物自然发展,不论发生任何事情,都无须感到忧伤或喜悦。这种观点和佛教不同之处在于佛教仍然接受事物的存在,当人仍有执着和烦恼时,这些事物都存在,人也必须端正自己的行为,以免给自己和别人带来麻烦。身心是各种造作的作者和承受者,一直到身心完全消失,这些业与业报才跟着相关的人消失,这意指佛教并不否定一般凡夫及传统上视为当然的事相,世人可持有自己的观点,并且根据自己的所知或所学去做事,这些都是凡俗的境界,为了达到超凡的境界就必须超越它。

  阿耆多翅舍钦婆罗的观点被称为「空无见」,意指这种观点认为任何事物都不存在,所有我们赋予名字的事物都不存在。这种否定任何事物的「无我观」,最能满足想要为所欲为的人,假如这不会使人变得懒惰,就会让人做出任何他想做的脏事,因为这种观点认为人死了就一了百了,所以,这种观点也可被称作「断灭见」(ucchedaditthi),或虚无主义观。

  [波拘陀迦旃延──行为只是元素正向和反向的移换]

  波拘陀迦旃延(Pakudha Kaccayana)所提出的学说如下:

  所谓的生命只是地、水、火、风、乐、苦和生命力等七种成份的组合体,每一种成份都不能再分离成较小的元素,它自己就是稳定的,没有人能使它感到痛苦,或以任何方式改变它,它既听不见也不能聆听,既不能爱也不会生气,也不能做任何事。因此,即使有人砍下另一人的脑袋,或将别人的身体切成大大小小的肉块,也不算对人做了任何事,因为没有人能再切割元素,只能在这些原子间穿透或通过,就如同当刀子切过水一般,只是组成水元素的原子分离,让刀子通过而已;没有人能养育、压抑、杀害或支持任何人,只有这些元素间正向和反向的移换而已。

  这种观点和佛教不同,虽然两者都同样说到元素的论题。佛教接受人们以此为基础而互相对待的道德行为,只要执着还存在,佛教就不认为行为只是元素间的穿进穿出而已。即使当一个人已经不再执着,仍然会觉得那些被规范为是善或恶的行为,就是善或恶的行为,他自己不会执取这些行为,而把它们当作是人、动物、作者、受者,或会受这些因素影响者的善恶行为。这就好像制造一部汽车时,我们清楚地了解到,汽车只是用各种不同元素所组合起来的,我们不太在意它将带来的利益,我们根据情况使用它,但我们心里不会因太执着它,以致于愚昧地误将它当作是这个或那个,想象它可能会活起来,甚至因爱恋或关爱它而受苦。

  这种观点满足了那些喜欢杀害别人的人,举例来说,盗匪们互相教导说「杀戮无罪」,因为他们认为没有人被杀,只是元素被移动到不同的地方而已,这使他们比平时更勇于作恶,印度有些武士团体甚至从古到今都具有这个观念。

  [散若耶毗罗提子──任何事物都不能被定义]

  散若耶毗罗提子(Sanjaya Velatthaputta)所讲的学说具有下列的原则:

  任何事物既不能被定义,也不能以任何名字来称呼,因为它不是任何东西。由以下的问答可以得到证明:

  「人死后是否重生?」

  「不!」

  「人死后是否不再重生?」

  「不!」

  「人死后是否有时重生,有时不再重生?」

  「不!」

  「人死后是否既不重生也非不重生?」

  「不!」

  「人死后是否有时不重生,有时也非不重生?」

  「不!」

  这些例子是用来表示任何东西均不能加以定义。

  这个观点称为「不确定论」(Vikkhepaladdhi),持有这种观点的人,很可能也不很清楚要如何定义这种学说。佛教中有些人或团体也有类似的不确定论,譬如他们说涅槃可以是有「自我」和「无我」的,或说涅槃既不是有「自我」也不是「无我」的,根本不是任何东西。假如我们要利用这种观点作为从痛苦中解脱的有效哲学,就必须了解它的意义,即无须在意任何东西,所有的事物都是不确定的,不能被当作任何事物,每一件事物都必须抛弃,不必恐惧或担心,这样人的心灵才能从一切事物中解脱出来。这听起来似乎很简单,但相反地,佛教则接受既有的习俗和各种思想、理论的原貌。

  根据佛教中普遍的看法,以上所谈论到的学说都被认为是外道。巴利经典的注解家认为他们的观点严重错误,巴利经典的《沙门果经》(Samannaphala Sutta)(这是佛教本身的经典),也有提到尼干陀若提子,虽然他的学说除了主张有「自我」存在外,其他的教义和佛教没有太大的差异,但也被注解家归类为错误的观点。

  [尼干陀若提子──消除罪业以证得永恒的「自我」]

  尼干陀若提(Nigathanataputta)的观点,就如在巴利经典的《沙门果经》中所记载的,内容如下:

  想要成为解脱系缚的人,就必须努力以便最终达到四个重要的阶位,即以防范罪业的「法」来防范罪业,践行能够导致解脱罪业的「法」,以消除罪业的「法」来消除罪业,经由消除罪业的「法」而达到庄严崇高生命的顶点。当他做到这些以后,他就被认为证得「自我」,修行圆满,获得永恒和不朽。

  从一开始到现在,这个观点就和佛教互相抗衡,假如我们读有关历史的书籍,或以中立、无偏见的历史观来看,而且不只看论释的佛教书籍,我们将会发现这个学说的信徒和佛教一样多,甚至更多。佛陀时代,类似国王的高层人士对这两种宗教学说同样尊崇,尽管我们自己的论释,有故意且过度轻视其他宗教学说的倾向,但某些地方却指出这个异端学说,在某些城镇比佛教拥有更多的弟子和信徒。

  有实体的无我观

  关于有实体的无我观,可以从阿罗逻迦罗及郁多迦罗的观点中看出来。他们两位的无我观并不全然错误,他们都曾经是悉达多王子(后来的佛陀)未开悟前的老师,佛陀认可他们的修行境界比其他外道高。佛陀开悟以后想到:「该先教导谁呢?」他立刻想起这两位苦行者,这意味着他们已经非常接近解脱痛苦的境界,只要再接受佛陀的教导,就能立刻解脱。但不幸的是,那时两位修行者都已经过世了。

  [阿罗逻迦罗、郁多迦罗──当心灵纯净时,「自我」即出现]

  这两位苦行者的自我观与无我观,可以概述如下:

  当心灵已是究竟纯净时,将会生起一种已经达到终极边界或极限的感觉,有这种感觉的人叫做「了知边际者」(Khettannu),这是每个人都渴望达到的「自我」,也是所有痛苦的终点。为了要究竟净化心灵,苦行者坚持遵守各种规则。阿罗逻迦罗所修的是「无所有处定」(akincannayatanajhana),郁多迦罗所修的则是「非想非非想处定」(nevasannanasannayatanajhana),在专门讨论他们的书中,详细地说明了这两种定的修法。本文只探讨他们的修行理论,因为就是这种理论引导出这样的修行方式。

  为了便于了解他们的观点,我们必须知道这两位苦行者如佛陀一般,致力宣扬业力的道理,而且也反对杀牲祭祀及其他仪式。当佛陀还是「菩萨」【译注一】时,曾去拜访他们,请教他们灭除痛苦的方法,也就是完全解脱痛苦的境界。阿罗逻迦罗告诉佛陀,一旦人们完全依照他所教的(无所有处定)修行,就能自然发展出智慧,而且只有当心灵有觉知,当下才能究竟净化、解脱痛苦。而那能觉知的就是「自我」(根据这种观念,「自我」并不是心灵,也不是由智慧所产生而和心灵分开的个体),这「自我」本身就是所有痛苦的止息处,修行者必须努力修行,直到进入前面所说的境界。

  佛陀驳斥这种理论,认为无论它叫做「灵魂」或其他名称,只要去觉知它,都将无法完全、究竟地解脱。因为只要对东西有感知,就会执着觉知某些东西,也就是感知到事物的特质,并执着该知识或事物,即使是真正灭除痛苦,也还不是完全或究竟的解脱,佛陀的目标比这境界更高超。至于郁多迦罗的观点,虽然比阿罗逻迦罗的修行境界更高,但结果还是相同的,也就是会出现觉知者,而此境界就是他所谓的灭除痛苦的所在。两者间唯一不同的是,后者对心灵训练的方法比前者更为精深,其所证得的境界既不可认定是存在的,也不能视之为不存在。然而,这两种理论的结果是相同的,也就是「自我」在觉知自己已经到达最高的净化时,能认识自己,并且经由这种境界获得永恒的快乐。总之,这两位苦行者的目标是在于具有如前所说特性的「自我」,而且把它看成是灭除所有痛苦的境界。

  毕?卡鲁斯(P. Carus)在他所著的《佛陀传》(Biography of the Buddha)一书中提到,佛陀在未成佛前,曾和许多苦行者辩论道:

  众生因为没有去除我执,所以受到束缚。

  在一般人的观念里,一个物体和它内在的性质是两回事,但事实并非如此。例如一般人认为「热」和「火」是不同的东西,事实上,我们无法把「热」从「火」中分离出来。现在你说能够把物体和它的性质分离开来(注一),使该物体不具任何性质而单独存在,但假如你认为这理论完全正确,稍后将会发现,事实并非如你现在所了解或坚持的那样。

  难道我们不是由智者所谓的「蕴」等各种不同元素聚合而成的吗?我们是由色、受、想、行和识五蕴所组成,这些「蕴」共同组合形成「我们」。当我们说「我们是这个」或「我们是那个」时,还不都是指这些的集合体,「我们」是由这些集合体所组成的……。所谓的「自我」,只是我们的想法而已,凡是相信有个单独存在之个体的人,就是对事物没有正确的看法。狂热追寻「自我」是错误的,它是错误的目标和起点,因为它们并非奠基于真正的事实,只会将你引向错误的道路。

  ……你那「自我」的理念,是介于理论与真实之间的,所以你找不到真实,唯有抛弃这个概念,才能如实地看到事物的真貌。……

  ……更进一步来说,如果你自认为已经达到解脱,但是你的「自我」依然残存,而且以之来觉知自己的个体,又怎能达到真正的解脱呢?……

  以上两位苦行者将净化的个体和灭除痛苦的境界当作是「自我」,这是人们想解脱痛苦所追寻的目标。介绍完这两位苦行者的观点后,我本想更进一步告诉你们,还有其他几位类似的观点,但为了避免重复,现在略去不谈。然而,我将再说明另一种观点,这是最后的一种──《奥义书》的吠檀多哲学思想。佛陀时代这个教派的实际情形,佛经并没有记载,但从历史的观点来看,我们可以推测出它在佛陀以前就已经存在了。我请教一些吠檀多哲学的学者有关这种思想的观点,他们亲切地向我解释,我也阅读有关这方面的学说和典籍,据我所知,吠檀多哲学的观点大致如下。

  [吠檀多哲学的观点──「自我」能从覆盖已久的尘俗状态中解脱]

  吠檀多哲学观点的内容大致如下:

  当一个人知识增长,拥有更高的智慧,心灵更加净化,而且所有世俗尘事都已从心中消失时,「自我」就会出现,更简单地说,「自我」能从以往被覆盖很久的尘俗状态中解脱出来,这时「自我」已经获得自由,所以它被称为「解脱」,也就是解脱了一切的痛苦。「自我」是用来称呼那种无所不在,只要心灵被尘俗遮蔽就无法看见的东西,一旦我们看得到它,就能进一步了知它是无所不在的。在每个地方它都是以相同的型态存在,无论它是我们的、别人的或普通的、伟大的,这东西就叫做「梵」。它遍布万事万物,无论我们是什么,它就是你,也就是「梵」,由此可知,所有的「自我」都相同。我们之所以独立出不同的个人,是因为被尘俗所蒙蔽的缘故,如果尘俗的状态去除时,所有的「自我」就都一样了。拿空气做个简单的比拟,瓶内和瓶外的空气实际上是相同的,假如我们把瓶子打破,就可以明白这个道理,但只要把空气装在像尘俗般的瓶子里时,这部分的空气就会被认为是属于瓶子内的,当我们有类似的执着时,就会把瓶内的空气看成是不同的个体。同样的道理也存在于小我和宇宙大我(或称「最高的自我」之间)。

  解脱(相当于佛教的涅槃)就是小我从封闭的尘俗世界中解脱出来,而在解脱的过程中,心灵也看见了「自我」。

  大乘佛教中有些教派的著名大师,主张吠檀多哲学的「自我」与佛教的涅槃相同,这些观点也出现在那些教派的典籍里,当我们听到这种说法时,可能会把这两者看成是同样的东西,以为它们的差别只在于所用的名称不同而已。这是因为在佛教中也有一种说法,认为当心灵从无明以及无明所造成的所有障碍中解放出来时,心灵会因为痛苦的消失而获得自由、清净、平安和清凉,而这样的心灵也清楚了知灭除痛苦的境界──涅槃。虽然我们称之为「涅槃」,而他们称之为「自我」,似乎是指不同的东西,但两者都是用来说明痛苦消失的状态或境界。

  不过,在这里有个问题已经出现或随时可能出现,由于吠檀多哲学的观点远在佛陀之前就已存在,那么一定有什么理由,使佛陀没成为这种理论的信徒,而使得那种观念不再有进展。有些吠檀多哲学的学者在他们的论文中回答这个问题,他们认为佛陀只是把吠檀多哲学的观点解释并说明得更清楚而已,因为在佛陀之前,这种观点太过深奥以致无人能轻易地了解它,当时人们误解吠檀多哲学和佛教是两种不同的理论。

  即使我会被指责为顽固,我仍坚持这两种理论是不同的。至于如何不同,以后将会进一步说明,在现阶段,读者必须清楚地记住每一种外道的观点。

  (注一)佛陀这么说是因为苦行者认为「自我」与意识无关,或「自我」不具有被人们执着的性质,可是他们却主张人有种解脱「自我」的知觉,所以佛陀以苦行者所主张的无热之火作为譬喻。

  【译注一】「菩萨」一词有多义,此处是指修行期间的释尊,这和后来大乘佛教泛称发心修行者为「菩萨」的观念不同。对「菩萨」一词有兴趣者,可参见《世界佛学名著译丛》第六十五册、六十六册,《菩萨思想的研究》上、下册。

  「有我论」与「无我论」的比较

  简而言之,所有的观点可以区分为两类──提倡有「自我」的「有我论」,和否定这种说法的「无我论」。

  [有我论者主张无为法是真正的「自我」]

  在有我论者中,有部分的人否定某些东西的「自我」,说这些东西是「无我」,但认为其他的东西有「自我」。如前面所提到的两位苦行者,他们都否定世俗的「自我」及所有尘俗的境界,认为这些世俗事物是「无我」的,但却把觉知解脱和脱离尘俗境界者看成是「自我」。吠檀多哲学也有类似的说法,它们的差异是,吠檀多哲学认为「自我」本身并不是那个知者,而是心灵从尘俗中解脱出来,智慧展现后所造成的境界,而且那种境界普遍存在于万事万物中,那个才是「自我」。但是吠檀多哲学也和前面所说的两位苦行者一样,都认为尘俗境界是「无我」的。另外有些人,例如波拘陀迦旃延,也提倡生命(jiva)是不朽的,而这生命就是「自我」,据说他们也认为其他一切事物都是「无我」。

  至于尼干陀若提子,他是一位真正的有我论者,我们知道他的观点在佛陀时代是属于吠檀多哲学的一种,他强调务实的看法和现在的吠檀多哲学观不同,现在吠檀多哲学的解释比较精细,更强调哲理及其特殊性。总而言之,有我论者认为属于无为法的个体,既没有生灭,也不是因缘合和而成,它恒常保持自己,是真正的「自我」。由于这派的观点坚决强调「自我」,并于不再有痛苦的境界中寻找它,而且他们也承认生、老、病、死是痛苦的,所以他们的「自我」至少是不会受制于生死;而阿罗逻迦罗则将觉知的境界(如前所说)看成是不再受制于生死的个体。

  [断减论者否定「自我」与「无我」]

  至于无我论者则否定一切的事物,其中阿耆多翅舍钦婆罗的观点,是所谓的「断灭论」,这种观点不接受别人的任何看法,也就是否定「自我」和「无我」两者。由于他们认为并没有所谓的从痛苦中解脱出来的涅槃,所以涅槃究竟是「自我」或是「无我」就无关紧要了。富兰那迦叶的观点和他大致相似,但承认有贪欲的对象(这是次要的观点),例如只有能够被眼睛看见的这类东西可以存在。总而言之,这些人认为每样东西都没有本质,只有像海市蜃楼般的幻相,而这些也终究会消失。

  总之,我们发现主张「自我」是永恒的人,认为有一种永恒的灵魂(sassataditthi常见),也就是他们认为有一永恒存在的个体。我们也发现,那些主张完全没有「自我」的人,是一种「断灭见」,认为我们曾说过的东西都不存在,也就是没有任何事物存在。

  [佛教主张万事万物是由因缘所造成]

  然而佛教并不接受常见者所说的有个恒常不变的「自我」,无为法虽然不生也不灭,恒常存在,但它不是「自我」,也没有这样的「自我」,只有一切尘俗境界(有为法)灭除或止息的境界;无为法并不是「自我」,也不是像持常见者所说的是恒常存在的「自我」。所以,佛教并不是常见论者,换句话说,佛法中并没有永恒「自我」的观念,虽然有永恒的事物,但那不是「自我」,而是寂灭的境界,也就是所有无常的事物都消失后的状态,佛教称这境界为「涅槃」或「无为法」,但它不是「自我」。

  就另一方面而言,佛教既不像空无见者那样否定任何东西,也不像断灭论者认为人是一死百了,佛教持有以下明确的教义:

  (一)万事万物如果是由因缘所造成,或有其形成的因缘的话,只要因缘存在,它就存在,但它是无常的,会随着因缘改变而改变。即使对那些已经死亡的人或事物而言,假如使它重现或重生的因和缘仍然存在的话,它就会重现或重新出生;如果它的因和缘不再存在,它也将完全消失,因为它们是因缘和合而产生,所以我们不能偏颇地认为这些现象本身是生和死,因为它们并不能自行选择生死。

  (二)但如果事物并不是从因和缘产生,它不需要「生」就能存在,而且永不消灭,成为永恒,例如佛陀所说的涅槃,这种存在是完全超越了因缘及因缘所现的果,它是完全解脱的境界。简而言之,它去除所有的因和果,剩下的是既非因也非果,完全超越了因果,这就是因果止息的境界,只要有因和果进入,这个境界就会完全消失。而这止息的境界恒常存在,它是痛苦止息的所在,因为痛苦是果(或被归类为果),是从烦恼与无明之类的因所产生的果,如前面所说,涅槃是所有因和果灭尽的境界,也就是所有烦恼和痛苦消失的境界或状态。

  就这层面而言,佛教认可有个恒常的个体存在,不受因果控制,但它不是「自我」。佛教也认为有无常的事物,这种无常的事物包括烦恼、善行、恶行、快乐和痛苦,以及所有与它们有关的世俗事物,但它们是无常变化的,所以,佛法不是否定一切的虚无主义或断灭论。

  让我们再总结一次:佛教否定灵魂不灭论,因为佛教不接受有个永恒的「自我」的观念;佛教也不是断灭论者,因为它主张万事万物都是由因缘和合而成,都是依待因缘而成就,而且能超越因缘就是永恒。佛教也不是断灭论者,因为它主张有两种「法」──变动无常的「有为法」和恒常的「无为法」。

  当我们寻求佛教不同于外道的特色时,会发现它就在于佛教不主张有个「自我」。虽然佛教接受「常」与「无常」两种事物存在,但它把这两者都看成是不具有「自我」或本身是「无我」的事物,否则佛教就会和前面所说的某些外道相同。更重要的是,如果佛教主张有个「自我」存在,就无法证得完全消除所有痛苦的智慧和境界,这点我们在后面讨论涅槃是「自我」或「无我」时,将再特别仔细说明。

  佛教不主张有「自我」

  比较各种学说的要旨后,我们会发现,主张有「自我」的人(有我论者)即使已达到超越世俗那么高的境界,仍然具有「自我」,特别如吠檀多哲学所说的解脱是指「自我」脱离尘俗的境界,并将之认为是远离痛苦的究竟解脱。

  而主张「无我」的人可以分成两种,其一包括虚无主义者,无论是相对地说或绝对地说都完全否定一切,不接受有任何事物。(经过仔细思考,我们将发现这种人既不注重「自我」,也不关切「无我」,一心一意地只是否定一切。然而,这种否定看起来好像纯属巧合地拒斥「自我」或「无我」。)再者就是佛法,它主张「一切法无我」,但同时也接受事物存在于两种状态──持续的生灭变异,以及既无源头也无止息,而且恒常不变。

  这两种状态的事物,例如心灵,如果以世俗的观点来说,可能会有「自我」的概念,这是因为所有的众生在沟通时,很自然地会以「自我」来认知所有的东西,譬如人称呼和自己有关的任何东西为「我的」。然而,若以绝对的观点或根据绝对的真理来说,佛法否定「自我」,只主张前面所提的两种自然状态。假如「自我」是两者之一,即使是超越生灭变异的无为法,这种说法也是就相对法而言,或和相对法有关,而不是事实或完全绝对的真实。佛陀尽可能地避免使用「自我」的字眼来说明佛法,然而,当用通俗常用的说法时,他有时也会用「自我」这个词,这是因为他的说法有涉及道德,或是针对未开悟的人方便说法的缘故。

  在此我做个简短的结论:佛教在绝对真实的层次上并不主张有「自我」,这是不同于其他学说之处,其他的学说即使达到最高的境界,仍然主张有「自我」,这个「自我」是他们努力追求,而佛教极力要去除的东西。

  佛陀所驳斥的「自我」

  什么是「自我」?

  佛陀所否定的「自我」,其字面上的意义,主要是从「无我」一词的涵意中了解的。譬如在《无我相经》(Anattalakkhanasutta)中,当佛陀说到「五蕴无我」时,他说明无常的事物经常变异,从未产生出如我们所期望的结果,这就是「无我」。但他并未说与这相反的就是「自我」,但是我们却在逻辑上接受它的相反者──「自我」。

  如此一来,在某些方面便会造成混淆,那些希望拥有「自我」的人立刻宣称,无为法中的事物,如涅槃是恒常不变的,所以这些东西可以归类为「自我」。他们也宣称,佛陀所教授的「以『自我』为依怙」中的「自我」,可能指的就是这个「自我」,这种说法导致人们愈来愈倾向于将涅槃当成是「自我」。他们忘了涅槃实际上不受任何人的掌控,无论人们多么想得到它,却都从来没有得到,因为它超越于人们的欲求。对照《无我相经》的教义,我们会发现把涅槃或无为法当作是「自我」,是无法令人接受的。到目前为止,我们仍然不知道H们不应执着的「自我」有那些特性。

  在巴利经典中的《小部》(Khuddakanikaya)和其他经典中,「诸法无我」意指所有的个体都没有「自我」,也完全否定「自我」,但它还是不能让我们认识「自我」的特性,或世俗所说及一般人所谓的「自我」的概念。

  然而,假如我们提出一个新的、简单的问题,依照世俗的说法,「自我」究竟是什么意思?并且参照佛陀使用的世俗说法,「自我」又是什么意思呢?「自我」是指肉体,心灵或其他东西?我们可以从佛陀在《长部》(Dighanikaya)的《布咤婆楼经》(Pottapadasutta)或《戒聚品》(Slakkhandhavagga)的开示中,找到这个问题明确的答案。为了能通畅且清楚地了解它,这几部经都必须仔细研读。在此我将一一引述佛陀的说法,这也许相当冗长,但请保持专注以详细检视它。

  意识是「自我」吗?

  《布咤婆楼经》的内容是有关游方者布咤婆楼的故事,他像佛陀一样,游方各地参学,并讲授激励人心的教法。有一天,他遇见了佛陀,并和佛陀讨论「想」(sanna)的止息,更精确地说,是意识的止息(注一),若用禅修的说法,就是「意识」和「受」止息的境界。当一个人的意识停止活动时,表面上好像是死了,但实际上并没死。

  这游方者告诉佛陀,在一个学说辩论的场合上,这个题目曾经引起很大的争议。有一群人说「意识」不能被任何东西控制,它自动生起、消失,当它出现在人身上时,这个人就有意识;当它不再存在时,这个人就没有意识,而且这种生灭迟早会发生。另一群人则辩驳说并非如此,「自我」其实就是一个人的意识,只要「自我」进入我们身体内,我们就具有意识,「自我」离开时,我们就变成没有意识,一直要到「自我」再回到身上时,我们才又有意识。第三群人则说前面两者都不正确,事实上,这世界上有某人具有大能力,他存在于一个神秘的领域中,决定我们每个人意识的生灭。最后一群人则说前面的说法都不对,实际上是神在主宰每个人意识的生灭。最后,这个游方者说他相信佛陀的智慧,而且认定佛陀知道意识息灭的真实义,所以请求佛陀开示。

  (注一)想(sanna)这个字不是大多数人所了解的「记忆」,例如某人记得一首歌一样,这样的理解太狭隘了。「想」是指「意识」,它使人异于无意识的死人或熟睡的人。另外,这个字也可以单指「知觉」,一个无意识或熟睡的人是不具有意识或知觉的。在巴利经典中,「想」有这些特殊意义,这和巴利语的五蕴中的「想蕴」(sanna khandha)意思不同,「想蕴」多数是指「记忆」或「回忆」。?

  意识活动受因缘法控制

  佛陀以下述的说明回答这位游方者:

  那些认为意识是没有因缘可以控制的人,当然是错的,因为意识可以因个人行为而产生或息灭。

  接着佛陀解说一个僧人如何证入

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