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复濮大凡居士书

2021-09-07  [净土论著]

  遥捧云章,实深惭愧!不慧幼失问学,长无所知,客路竛竮,寄食普陀。不億阁下以宿承佛嘱,乘愿再来,得儒佛之心宗,穷性相之秘藏,徧参缁素,力修净业之出格豪杰、过量大人,乃不耻下问,询于刍荛,而过为谦誉,令人无地容身。设大地有缝,当即彻底深入,何敢仰答?继思阁下学问如是之博,见地如是之高,如斯数则,义甚浅近,岂真怀疑不决哉,殆欲发起同人耳。阁下既以了知为不知,不慧不妨以无知为有知,因即据款批判,随语剖析,非敢效老吏之断狱,不过如课士之纳卷耳。所陈菲词,详列后幅,其当与否,祈垂尘政。

  读这段文,可知印祖彻证文字三昧

  念佛虽贵心念,亦不可废口诵;以身、口、意三,互相资助。若心能億念,身不礼敬,口不持诵,亦难得益。世之举重物者,尚须以声相助,况欲摄心以证三昧者乎?所以大集经云:“大念见大佛,小念见小佛”。古德谓:“大声念,则所见之佛身大;小声念,则所见之佛身小”耳。而具缚凡夫,心多昏散,若不假身口礼诵之力,则欲得一心,末由也已!

  这段文是说:念佛不可单靠心念,必须身口意三业互资,方能得益。宜参阅“念佛三昧宝王论”(唐.飞锡大师著)中明“高声念佛”义。兹节录而略释之如次:“问……默念泉澄,三昧自至。何必声喧里巷,响震山林,然后为道哉?”

  问意谓:念佛,只要默念,如泉澄清,则三昧自至;何必大声称扬,声喧里巷,响震山林呢?“对曰:诚如所问。声亦无爽;试为明之:何者?夫辟散之要,要存于声。声之不厉,心窃窃然,飘飘然,无定;声之厉也,拔茅连茹,乘策其后;毕命一对,长谢百忧;其义一也。”

  答曰:所问,初听、觉得很有道理,故云“诚如所问”。──梦东禅师云:“一句弥陀,摄心默持;如人饮水,冷暖自知”。“声亦无爽”以下,是说明出声念佛,容易摄心。以高声念佛,很容易把散乱心收摄起来;可知出声念,大有益处,故云“声亦无爽”。

  次明出声念之益,故云“试为明之”。其益有二:一、却除散心之要,“要存于声”;取其能解除昏沉、散乱二病故。二、声之不厉,其心则“窃窃然、飘飘然,无定”;取其能成定心故。只此好处,须以五事证成:

  一、若厉声念佛,如“拔茅”草,“连”根(“茹”)拔起;“乘策其后”,即“随之而起”;谓用猛力拔除茅草,便能连根随之拔起。“毕命”,犹云“尽力”。尽力一声,一切烦念,霎时顿消,故曰“长谢百忧”。

  “近而取之;声光所及,万祸冰消;功德丛林,千山松茂;其义二也。”

  二、谓念佛的声光所到之处(“报恩论云:佛声所到之处,即是佛光所照之处”),一切恶鬼皆悉远离,故云“万祸冰消”。可谓“功德丛林,千山松茂”此二句,显声之胜益。

  “远而说之:金容荧煌以散彩,宝华浙沥而雨空;若指诸掌,皆声致焉;其义三也。”

  三、古时有高声念佛,见诸瑞相。“金容散彩”,佛现妙相也。“宝华雨空”,天人散华也。──如:唐.怀感大师,精修念佛,感化佛现金色光;道绰大师,一生念佛,临终之日,众见化佛住空,天华如雨而下。

  “如牵木石,重而不前;洪音发号,飘然轻举;其义四也。”

  四、如牵木石然,一人先唱,多人后赓,转重为轻,声之助力也。——这就是印祖所谓“世之举重物者,尚须以声相助”之义。

  “与魔军相战,旗鼓相望;用声律于戎轩,以定破于强敌;其义五也。”

  五、喻如战门,两阵相向,胜负未分之际,若一方面,用声律以作戎轩,必能破彼强敌也。或众声呐喊,或金鼓并震,皆“律轩”意。

  “具斯众义,复何厌哉?未若喧静两全,止观双运;叶夫佛意,不亦可乎。”

  此总结上文。“喧”即高声念佛。余可知。

  末引华严经偈云:“宁受无量苦,得闻佛音声;不受一切乐,而不闻佛名”。“夫然,则佛声远震,开善萌芽,犹春雷之动百草,安得轻诬哉?”华严偈,重在二“闻”字;念若无声,谁能得闻?足证声之胜益。以念佛之声,令人闻之,能开宿善之芽故。如春雷一震,百草齐芽。音声之胜,岂可轻诬?——律航法师,于火车中,亦大声念佛,所谓“令种善根”;可谓深得“佛声三昧”者也!──以上,念佛三昧宝王论文,据港版净土十要本;略释,参考谛闲大师宝王论义疏。

  所引《大集经》大念见大佛,见《大集日藏经》九。文云:“或一日夜,或七日夜,不作余业,至心念佛,乃至见佛,小念见小,大念见大;乃至无量念者,见佛色身无量无边”。

  像我们这些具烦恼缚的凡夫,其心念,不是昏沉,就是散乱;如果不假借身口礼诵之力,想要得一心不乱,“末由也已”!如果是结七念佛,蕅益大师云:“尽一日中,出声一炷香,默持一炷香,循环无间”(《秘藏指南》上页一九),最好。梦东大师说:“一句弥陀,不急不缓;心口如一,历历而转”。

  实际理地,方无生灭;佛事门中,何一非生灭法乎?等觉菩萨,破四十一品无明,证四十一分秘藏,亦不出于生灭之外。是生灭、乃生死之根,亦菩提之本,视其人之所用何如耳。“都摄六根,净念相继”,乃以彼“背觉合尘”之生灭,转而为“背尘合觉”之生灭,以期证于不生不灭之真如佛性也。

  “实际”:真如法性为诸际极,故曰实际。又、极真如之实理,谓之实际。智度论三二:“实际者:以法性为实证,故为际。”大乘义章一:“实际者:理体不虚,目之为实;实之畔齐,故称为际”。实际当体即理,故曰“实际理地”。

  “等觉菩萨破四十一品无明”:天台宗,约生住异灭四相,分无明为四十二品:十住菩萨,断灭相无明十品;十行,断异相无明十品;十迥向,断住相无明十品;十地,断生相无明,初至九地,断前九品,后一品最难断,复细分为三,谓:下、中、上,十地断下品,等觉断

中品,金刚后心断上品,即成妙觉佛果。从初住至等觉,计四十一阶位,断四十一品无明。

  “秘藏”,即“秘密藏”。《涅槃经》二曰:“我今当令一切众生,悉皆安住秘密藏中。”又曰:“此秘密藏,如伊(△)字三点;若并、则不成伊;纵亦不成”。是谓法身、般若解脱三德秘藏,不纵、不横、不并、不别。

  圆教菩萨,初住即分破一品无明,证一分三德秘藏;乃至等觉,破四十一品无明,证四十一分三德秘藏。

  背觉合尘之生灭,是“生死之根”;背尘合觉之生灭,是“菩提之本”。“都摄六根,净念相继”二句,出“大佛顶首楞严经”卷第五、根大圆通——大势至菩萨念佛圆通章。“真如佛性”,即“实际理地”。

  ──钞中缺附大凡居士原函,无从了知其所问。惟据印祖所覆,亦能略知其所问之义:上文自“念佛虽贵心念”至“欲得一心,末由也已”,似答释“念佛只要心念,何须口诵”之义。今此,自“实际理地”至“真如佛性也”,似解答楞严经卷六,文殊选圆通中拣根大圆通,“念性元生灭”之疑。

  “念念在净土,方可往生”,乃上品往生者之身分。若执定此义,以自求上品,何善如之;若执定此义,以教中下根人,则阻人胜进不浅!何以故?以彼必以为:“此法太高”!遂以卑劣自居,不肯修持耳。

  若能“念念在净土”,必得往生上品。但中下根人做不到,故不可执定。

  又、此念佛,虽属意识,而诸识咸具。不观上文“都摄六根”乎?六根既摄,则六识将何为乎?即转送、含藏者,亦唯此事而已。

  楞严指掌云:“都摄六根者,谓:眼不观色,耳不听声……等;摄六和合,归一精明也”。六根对六尘,才会生起六识的分别作用。行者一心念佛,便能收摄六根;六根既摄,即不起六识分别。

  念佛,用舌根,舌不攀缘味尘,即是收摄舌根。眼观佛像,不分别凡夫境界,即是收摄眼根。耳听自己念的佛声,不分别其他声尘,即是收摄耳根。鼻嗅佛香,即是收摄鼻根。身体绕佛、拜佛,即是收摄身根。意根发出念佛心,一心一意的忆佛念佛,即是收摄意根。(以上据道源长老《佛堂讲话》)如是念佛,则能都摄六根。六根既摄,六识则不分别外尘,唯缘佛境,故云:“念佛虽属意识,而诸识咸具”。

  “转送”、指第七识——末那识。旧称第七识为“传送识”。末那,此云“意”。三藏法数云:“此识本无定体,即第八识之染分,依第八识自证分而生,缘第八识见分,而执为我,为第六识之主,执转第六识所缘善恶之境,而为染净皆由此识也。第六识名意识,今此识亦名意者,谓:第六识、依根而得名,此识、当体而立号。第六识虽能分别五尘好恶,而由此识‘传送’相续执取也。”(《大明三藏法数》三一)

  “念藏”、指第八识,梵名阿赖耶,此云藏识,法数云:“以其无法不含,无事不摄故也。此识,染净同源,生灭和合,而具有四分。如摩尼珠,体本清净;又如明镜,能含万像。若以染分言之:无明依之而起,结业由之而生,具足烦恼尘劳,变现根身器界,即前七种识境皆是也。若以净体言之;即本觉心源,离念清净,在圣不增,在凡不减也。”(同上)——大明法数依宗镜录。

  念佛属意识,意识依意根(即第七识),意根依藏识(第八识),故云:“即转送、含藏者,亦唯此(念佛一)事而已”。

  “刀砍不入”一段,原无可疑;以阁下将自力、他力,禅宗、净宗之界限未分,致成一大疑团耳。

  从此段起,至“何以无愿不得往生之疑”止,是分辩自力、他力,禅宗、净宗之界限。“刀砍不入”,文末云:故有“刀砍不入,岂非纯一,何以无愿不得往生”之疑。可知此句止是提出原问之一句,故云刀砍不入一段。

  《阿弥陀经要解》,解释经中“众生闻者应当发愿愿生彼国”文末云:“若信愿坚固,临终十念、一念,亦决得生;若无信愿,纵将名号持至风吹不入,雨打不湿,如银墙铁壁相似,亦无得生之理”。

  观后文“何以无愿不得往生”句,“刀砍不入”,应是“风吹不入”耳。念佛的人,纵然念到一心不乱,此业报身,若无神通,焉能刀砍不入?(恐人误谓得一心则刀砍不入,故作此辩。)想是“风吹”误作“刀砍”。

  念佛一法,乃仗佛力三界、生净土耳。今既不发愿,亦岂有信?(有真信者,必有切愿。)信愿全无,但念佛名,仍属自力。以无信愿,故不能与弥陀宏誓感应道交。若见思惑尽,或可往生;若全未断,及断未净尽,则业根尚在,何能即出轮迴?五祖戒、草堂青等,即是确证。

  “五祖戒”:五祖、山名,亦寺名。师戒禅师,宋朝人,生寂年岁不详。云门宗,双泉师宽法嗣。住蕲州(湖北省)五祖山五祖寺,大振宗风。五灯全书云:“师暮年至大愚,倚杖、谈笑而化”。(大愚:江西高安大愚山,守芝禅师住此。)

  《龙舒净土文》七:五祖戒禅师,乃东坡前身,应验不一。……

  居士传二六:苏子瞻,名轼,眉州眉山人。母程氏,方娠,梦僧至门,遂生子瞻。年七、八岁,常梦身为僧。……及至黄州,筑室东坡,自号东坡居士。……居五年,移汝州,走高安,别弟子由,将至之夕,子由与真净文,寿圣聪,联床共宿,三人并梦迎五祖戒禅师,俄而子瞻至。……

  人天宝鉴:东坡曰:先妣方娠,梦僧至门,瘠而眇。轼十余岁,时时梦身是僧。又、子由与真净文、寿圣聪二师在高安,夜间同叙见戒禅师之梦,则戒之后身无疑。坡与真净书曰:前生既是法契,愿痛加磨励,使还旧观。……

  《印祖文钞续编·致广慧和尚书》曰:“五祖戒,悟处虽高,尚未证得初果之道”。(此略引。其详,请读原文。)

  “草堂青”:《西归直指》三曰:“宋,青草堂禅师,素有戒行,年九十余,曾氏常供养之,屡施衣物,僧感其德,许以托生其家,后曾氏妇人生子,使人看草堂,已坐化矣!所生子,即曾鲁公也。”

  圆瑛法师曰:“如宋朝草堂青,为禅门宗匠,一生精进。晚年,见宰相告老还乡,十分荣耀,忽动一念羡慕之心,身后竟生曾氏为子。年少登科,官至宰相。以前生之禅业,换一世之功名,岂不惜乎!”(见《劝修念佛法门》)

  《龙舒净土文》七:“宋朝有二青草堂,在前者、年九十余,有曾家妇人,常为斋供,及布施衣物,和尚感其恩,乃言:‘老僧与夫人作儿子。’一日,此妇人生子,使人看草堂,已坐化矣!所生子,即曾鲁公也。以前世为僧,常修福修慧,故少年登科,其后作宰相”。

  草堂青,亦作草堂清。有人以为是继黄龙祖心法席的“草堂善清”;而善清禅师寿八十六,寂于宋高宗绍兴十二年(西纪一一四二),《龙舒净土文》作者王日休,是宋高宗时国学进士,而曾鲁公是卒于宋神宗元丰元年,可知此草堂青决非善清矣。《净土文》谓有二草堂,前者年九十余。今此正是“前者”耳。惟此前者的青草堂,笔者读书不多,尚未见其史迹耳。

  至于“曾鲁公”,《文钞续编》云:“草堂清后身作曾公亮,五十岁拜相,封鲁国公。然于佛法亦甚疏远,未及东坡之通畅矣。”(见致广慧和尚书)据此可知曾鲁公即是曾公亮。印祖所说,必有根据。

  宋史三一二:曾公亮,字明仲,泉州晋江人,举进士甲科,知会稽县……嘉佑六年(西纪一○六一),拜吏部侍郎同中书门下平章事,集贤殿大学士……熙宁二年(西纪一○六九),封鲁国公。……元丰元年(西纪一○七八)卒,年八十。

  “等”者:除了上面所说的“五祖戒、草堂青”之外,如《龙舒净土文》七中说:喆老后身多忧苦,古老后身耽富贵,法华尼后身作官妓。印祖文钞云:海印信为朱防御女,雁荡山僧为秦氏子桧。——请参阅文钞续编致广慧和尚书可知。

  须知:去却信愿念佛,与宗家之参究无异;若得往生,则因果不相符契矣。

  没有信愿,只念佛,与宗下参究没有两样。佛法讲因果,信愿为往生主因,没有因,焉有果?蕅益大师所谓:“若无信愿,纵将名号持至风吹不入,雨打不湿,如银墙铁壁相似,亦无得生之理!”以因果不相符故。修净业者,不可不知。

  蕅益云:“得生与否,全由信愿之有无;品位高下,全由持名之深浅”,乃铁案也

  此引蕅益大师语,以证明往生必须具足信愿。此语、见《阿弥陀经要解》。要解将阿弥陀经的正宗分,分为三科:“初、广陈彼土依正妙果以启信,二、特劝众生应求往生以发愿,三、正示行者执持名号以立行”。科判毕,即阐明其义曰:“信愿持名,一经要旨。信愿为慧行,持名为行行,得生与否,全由信愿之有无;品位高下,全由持名之深浅。故慧行为前导,行行为正修,如目足并运也”。

  经云“一心不乱”,远承前文依正功德,即是教令生信;近承上文“众生闻者应当发愿愿生彼国”,即是教令发愿。又况下文劝信劝愿,不一而足。

  此经:正宗分中,详明依正功德,就是启信;往生皆得不退,补处大士甚多,正劝发愿求生。下文流通分中,六方诸佛标题劝信;已愿已生,当愿当生,“若有信者,应当发愿生彼国土”,即是劝愿。经中三番劝愿,故云“不一而足”。

  阁下截断前文,止执一句,故有“不贵发愿”之疑。

  止执“一心不乱”一句,认为:只要做到一心不乱,就得往生,不知若无信愿,纵得一心,亦不得往生。

  又以无信愿之一心,与有信愿之一心,敌体同观,故有“刀砍不入,岂非纯一?何以无愿不得往生”之疑。

  同样是一心,有信愿就得往生,否则不得,回读前文可知。

  又、念佛之外,第二念、夹杂、难以枚举。举其正者,如求大彻大悟、得大总持等;非指发愿为第二念、为夹杂也。

  问者以为:念佛在求一心,则不得有第二念或其他心念夹杂,而以发愿为第二念,为夹杂。此下即释此疑。念佛之外的第二念、夹杂,多得很,不能一一举出来;且举其正者,如来大彻大悟,求得大总持,等等,这都是第二念。念佛人,不宜有这些念头夹杂。正的尚且不宜,况其他杂念乎?但不是指发愿为第二念,发愿求生西方,不是夹杂。

  须知:净土一法,以信、愿、行三法为宗:行如车牛,愿如御者,信如前导;导与御者,正成就其车牛之进趣耳。是以、朝暮必须向佛发愿。

  这是说明“非指发愿为第二念、为夹杂”的所以然。

  又、不念佛时,亦不可泥。纵令一念万年,不妨日有起止。若谓有不念时,有发愿时,便成间断夹杂,便难成辩。试问:此一心念者,亦曾见色闻声、著衣吃饭、举手动足、与否?若有,彼既不间断夹杂,此何独间断夹杂?若无,除非法身大士;然法身大士,端居一处,而现身尘刹,其间断夹杂,将不胜其多矣!

  一心念者,亦有见色闻声,也要穿衣吃饭,也有举手动足,并不间断夹杂;则不念时、发愿时,岂成夹杂?若一心念者无见色闻声等,那除非是法身大士;但法身大士端居一处而现身尘刹,其间断夹杂,岂非更多?那有此事?

  心具众理、应万事,岂止佛、愿同时而已?

  这是说:念佛与发愿,是同时,不是夹杂。

  约常途修持,发愿当在朝暮。亦有念佛一进毕,即发愿者。

  这是开示应在何时发愿。一、在早课念佛毕时,及在晚课念佛毕时发愿;这是约常途修持说。二、亦有在念佛告一段落时,回向即发愿者;如除早晚课外,平时念佛,或一支香毕,即作回向、同时发愿——最简单的回向偈,四句中,亦具有发愿之义,如“愿生西方净土中”等。是谓“念佛一进毕,即发愿者”。

  阁下深通性相,谓:“佛念、求生念,不能两具”,似于事事无碍之圆理,未能彻信。

  念佛的念,不碍求生西方的念;求生的念,亦不碍念佛的念。念佛、求生,皆是事相,此二事,彼此互不相碍,如此圆融之理,若能彻底深信,就不会认为“佛念、求生念,不能两具”了。

  又谓:“有、则此念当剖为二:一半归佛,一半归愿。如此,一人应成两佛!”阁下于日用之中,眼见色时,耳、鼻、舌、身、意,便不闻声及缘法等耶?若一时并行不悖,何独于此而疑之?须知:一念心体,其用无量;八识,非一心之体用乎?彼既不成八佛,此何以成两佛也耶?

  “有”、谓:念佛之念以外,有发愿的第二念,余如文可知。

  平生绝无信愿者,临终决定难仗佛力。既云“善恶俱时顿现”,且无论阿弥陀佛四字不现者不得往生;即现,亦不得往生。何以故?以不愿生故;以不求佛,因不得蒙佛接引故。华严经云:假使恶业有体相者,十方虚空不能容受。

  华严经,指唐般若三藏所译的“四十华严”,即“大方广佛华严经入不思议解脱境界普贤行愿品”。第四十卷,即别行流通的“普贤行愿品”,明十大愿王,导归极乐。所引经文,即十大愿之第四、忏悔业障愿。经云:“菩萨自念:我于过去无始劫中,由贪镇痴,发身口意,作诸恶业,无量无边。若此恶业有体相者,尽虚空界不能容受”!

  古德云:“如人负债,强者先牵;心绪多端,重处偏坠”。

  此四句,出“沩山大圆禅师警策文”。其文曰:“……一朝卧疾在床,众苦萦缠逼迫;晓夕思忖,心里恛惶;前路茫茫,未知何往!从兹始知悔过,临渴掘井奚为?自恨蚤不预修,年晚多诸过咎。临行挥霍,怕怖慞惶;縠穿雀飞,识心随业;如人负债,强者先牵;心绪多端,重处偏坠!无常杀鬼,念念不停;命不可延,时不可待。……”此文,有:清初、道霈禅师指南(见佛祖三经指南),弘赞大师句释,可资参考。二书皆见卍续藏。指南在五九册,句释在一一一册。

  今善恶皆现,由无信愿,便不能奈恶业何矣!须知:仗自力,则恶业有一丝毫,便不能出离生死,况多乎哉!

  地藏经云:“业力甚大,能敌须弥,能深巨海,能障圣道。是故众生,莫轻小恶,以为无罪;死后有报,纤毫受之。”

  又、无信愿,念至一心,无量无边之中,或可有一二往生。决不可以此为训,以断天下后世一切人往生净土之善根。何以故?以能仗自力,念至业尽情空、证无生忍者,举世少有一二。倘人各依此行持,置信愿而不从事;则芸芸众生,永居苦海,无由出离,皆此一言为之作俑也。而其人犹洋洋得意,以为吾言甚高,而不知其为断佛慧命、疑误众生之狂言也。哀哉!(世间善业,不出轮迥;若对信愿具足之往生净业,则彼善业仍属恶业。)

  “得生与否,全由信愿之有无”。无信愿,纵得一心,也不可能往生。参阅前文“风吹不入”段,可知,括弧内,世间善业下,是原注。

  净土一法,须另具双眼,不得以常途教义相例。使如来不开此法,则末世众生之了生死者,不可得而见之矣!

  宗下有一双眼,所谓“顶门眼”,才能见到宗门是“教外别传”。净土法门,更须另具双眼;有这双眼,才能知得净土法门是“教内特传”!既是“教内特传”,所以不得以常途教义相例。

  如果释迦世尊不说净土法门,末世众生就别想当生修到了脱生死了。

  蕅益大师弥陀要解,理事各臻其极,为自有此经以来之第一注解。当以之为的,则他日往生品位,咸不得与阁下齐肩矣!

  阿弥陀经,古来注释不下百种。于古注中,印光大师最推崇蕅益大师的要解;文钞中,赞叹弥陀要解之文,甚多。如:“弥陀要解,自佛说此经以来,为西天东土中,绝无而仅有之注解也。”(复邓伯诚书一)

  “弥陀要解一书,为蕅益最精最妙之注;自佛说此经以来之注,当推第一。即令古佛再出于世,现广长舌相,重注此经,当亦不能超出其上。”(复永嘉某居士书二)

 “若欲研究阿弥陀经,有蕅益大师所著要解,理事各臻其极,为知佛说此经来第一注解,妙极!确极!纵令古佛再出于世,重注此经,亦不能高出其上矣。不可忽略,宜谛信受。”(与徐福贤书)

  古人修行,皆能证道;今人修行,少见明心。岂人根之不等耶?抑亦敬慢之所致耳。历观传记高人,咸皆视经像如视活佛,其敬畏之迹,虽忠臣之奉圣主,孝子之读遗嘱,何能彷彿一二?因其恭敬之极,故能断惑证真,超凡入圣。观于二祖立雪、程门立雪,可见矣。

  “二祖立雪”:即禅宗二祖慧可大师,原名神光。立雪事,见“景德传灯录”卷三、菩提达摩章。达摩祖师住在嵩山少林寺,终日面壁而坐。时有僧神光,至少林参初祖,祖面壁而坐,“莫闻诲励。光自惟曰:昔人求道,敲骨取髓,刺血济饥,布发掩泥,投崖饲虎。古尚若此,我又何人?其年十二月九日夜,天大雨雪,光竖立不动。迟明,积雪过膝。祖悯而问曰:你久立雪中,当求何事?光悲泪曰:惟愿和尚慈悲,开甘露门,广度群品!”是谓“二祖立雪”。

  “程门立雪”:宋.游酢、杨时,初见程伊川,伊川瞑目而坐,二子侍立不去,既觉,谓二子曰:贤辈犹在乎?命之退,出门,门外雪深一尺矣!

  今人,视佛像如土木,视佛经如故纸。纵有信心读诵受持,亦不过供其口头滑利而已,有何实益之可论也?虽种远因,而亵慢之罪,有不堪设想者!

  今人学佛不得实益,主因在缺少恭敬心。

  愿阁下以博学宏词,提倡佛法时,必须常以此普利一切,则法门幸甚!众生幸甚!

  印祖文钞中,处处劝人要以至诚恭敬来对佛像佛经。后文“复邓伯诚书”中,说得更详细。留待后文再谈。——复濮大凡书竟

  “复泰顺谢融脱居士书一”:阐明“论语”子罕第九:“子曰:吾有知乎哉?无知也!有鄙夫问于我,空空如也;我叩其两端而竭焉。”之义。今从略。

  “复泰顺谢融脱居士书二”:说有关出家之事。文中有云:“以后求出家者,第一要真发自利利他之大菩提心,第二要有过人天姿,方可剃落。否则不可。”余从略。──以上二文,需者、请自检文钞原文读之。

  ──今后,仅录要文

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